2009-07-09 19:30:18
ГлавнаяФилософия — Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева



Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева


Преодоление, изживание объективации не связывается исключительно с верой. Важно отметить, что Бердяев не считал возможным преодоление объективации с помощью религии. «Вступите на путь йоги, или православной святости, или толстовства, на путь собственного совершенствования, и вы перестанете творить». Объективация преодолима только творчеством свободных личностей. Не отвергая религию, Бердяев страстно выступает за свободу в религиозной жизни. «Выход из религиозной опеки есть наступление религиозного совершеннолетия, выявление свободной религиозной жизни». Религиозная догматика, душащая свободное творчество, есть проявление объективации. Кажется, еще немного - и Бердяев поставит знак равенства между церковью и объективацией, «сим миром». Однако, мыслитель пишет далее: «В последней, тайной своей сущности творчество, конечно, церковно. В религиозном творчестве творится мировое бого-человеческое тело». Бердяев имеет в виду идею не отделимую от свободы человека, но не историческую церковную практику. Русский философ различает две церковные традиции: «Церковь Петрова, церковь религиозной опеки малых сих, религиозного водительства младенцев» и «Иоаннова церковь... - это таинственная и вечная церковь Христова, лик церкви в себе самой, открывающийся человеку в восхождении на гору, а не приспособлении к низинам человечества». «Иоаннова церковь» раскрывает мистическую тайну Христа, а, значит, и «безмерную и безграничную свободу творчества в Духе, множественность индивидуальных путей в Боге». Это будет означать христианское возрождение. «Преодоление религиозного сервилизма, гетерономного сознания есть первая задача христианского возрождения». Бердяев уповает на христианское возрождение и говорит, каким оно должно быть. Оно должно означать, прежде всего, раскрепощение человеческого духа, находящегося в плену у исторической церкви, а значит, во власти объективации. Христианское возрождение должно означать не только творческое переосмысление роли церкви и церковной догматики в жизни как конкретного человека, так и всего общества, но и актуализацию именно гуманистических аспектов христианства, а именно свободы личности, любви к ближнему, а значит и терпимости к различным проявлениям чужой индивидуальности, значимости творческих устремлений личности. Тема христианского возрождения была очень актуальна в России на рубеже 19-20 веков. Обсуждению этой темы были посвящены, в частности, религиозно-философские собрания 1901-1903 гг. в Санкт-Петербурге. Представители светской интеллигенции России выступали, по существу, за модернизацию православной церкви (РПЦ), подчеркивая неприемлемость в новых исторических условиях отстаивать религиозную архаику и покровительственное отношение к личности. Церковь должна уделять большее внимание социальным и обыденным житейским вопросам, т.е. тому, чем живет человек, что естественно и необходимо для него. Церковь должна вещать не только о загробном мире, о потустороннем и противоречащем прогрессу, а о посюстороннем, повседневном, чем захвачена жизнь человека здесь и сейчас с точки зрения здравого смысла. Обсуждались такие вопросы, как отношение церкви к браку, аскетизму, свободе совести, насколько неприкосновенны могут быть церковные догматы и насколько значимо для церкви участие в насущных делах общества. Участники собрания из числа светской интеллигенции, среди которых были известные деятели культуры серебряного века, критиковали церковь за неготовность воспринимать новое в жизни, за игнорирование самого факта общественного прогресса, который влияет на интеллектуальные запросы и выражается, в том числе, и в духовном раскрепощении личности. И застывшая в своем догматизме церковь не утоляет духовной жажды, не вдохновляет на творчество нового, пытается удержать личность в состоянии смиренного ученичества. Вот как об этом писала одна из участниц религиозно-философских собраний З.Н. Гиппиус: «В самом деле: можно ли уяснить себе, как относится церковное христианство к миру, ко всем явлениям человеческой жизни, личной и общественной, - находящейся в постоянном движении, - и не напрасно ли спрашивать об этом представителей церкви, не спросив их раньше: да признают ли они, что христианская церковь, поскольку и она находится в земной истории человечества, должна двигаться тоже? Или же церковь в какой-то момент дошла до предела раскрытия христианского учения, за которым оно уже становится «непостижимым» для человечества, так что дальнейший путь церкви уже кончен? И миру остается лишь принять истину в ее «непостижимости» - и спастись, или не принять - и погибнуть?». Следует заметить, что европейское Возрождение XIV XVI вв. тоже выражалось в попытках пересмотреть роль церкви в жизни общества и отдельного человека. «Возникновение и утверждение ренессансной культуры началось с вызова схоластике. В противовес традиционному комплексу studia divinitatis -познанию божественного - гуманисты развивали новый комплекс гуманитарных знаний - studia humanitatis, - куда входили грамматика, философия, риторика, история, педагогика и этика. Не порывая окончательно с принципом христианского мировоззрения, они стали искать новые пути к постижению смысла человеческого бытия.» В конечном итоге, в Западной Европе эпоха Возрождения предопределила модернизацию (которая персонифицировала и демистифицировала реформацию католической культуры) церкви и общества. Несмотря на последовавшую контрреформацию, в мировоззрении европейцев произошло, по выражению М. Вебера, расколдовывание и рационализация мира, т.е. восторжествовал здравый смысл в восприятии окружающей действительности, произошло очеловечивание практически всех сфер общественной жизни. Иррациональный догматизм потерпел историческое поражение, что выразилось в ускорении общественного прогресса. Схожие процессы происходили и в России на рубеже XIX - XX вв. Пафос русского духовного ренессанса - в стремлении к освобождению жизни от какого-либо диктата, в очеловечивании и в осовременивании в том числе и Русской православной церкви, по мнению многих, застывшей в прошлом и порождавшей реакцию («черную сотню»). Вполне в духе подобных установок рассуждает и Бердяев. Христианское возрождение должно отвергнуть религию «мира», религию послушания и несения бремени последствий греха, а, значит, и объективации, и утвердить в «мире» религию Иоанновой мистической любви, как новой, творческой и благодатной жизни в Духе.

Объективация для Бердяева непосредственно соотносится со свободой. Свобода, её роковое воздействие, предопределило грех объективации - трагической внутренней разделенности мира, но свобода дает человеку великий шанс ощутить самому и проявить во - вне свою человечность - свободно вернуться к божественным источникам жизни, утвердиться в Духе и благодати, творчеством своим преобразить мир, уподобиться в светлом нравственном порыве Творцу и просветленной волей своей искупить первородный грех. Вопрос о смысле истории очень волновал Бердяева. Собственно, вся его философия подразумевает ответ на этот вопрос, и существенным является то, что исторический процесс рассматривался Бердяевым антропоцентрично. Антроподицея должна проявиться в историческом процессе, и человек может быть оправдан своим благим творчеством. Работа «Смысл истории» (1923г.) содержит детальную конкретизацию этого обстоятельства. «Поистине, история - не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии... двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьей, но и ответное откровение самого человека, и поэтому история есть такая страшная, такая сложная трагедия». «Я утверждаю, что духовный опыт человеческий, когда он действительно углублен, раскрывает эту связь между метафизическим и историческим, между небесной действительностью, которая есть углубление духовной действительности, и действительностью земной; он дает разгадку судьбы человеческой, внедренной в судьбу самого Божества, дает разгадку истории как истории не только мировой, не только человеческой, но и небесной».

Преодоление объективации, таким образом, мыслится как встреча мира божественного и мира земного в человеке как центре истории, рождение Бога в человеке как ответ на рождение человека в Боге. Есть откровение Божье, но должно быть и откровение человека, которое и есть результат творческой активности субъекта, стремящегося выйти из плена мира сего», мира объективированного и тленного, вернуться на свою духовную прародину.

Соотношение экзистенции и объективации является некоторым итогом философии Бердяева. Экзистенциальность означает реальность бытия-в-мире, подлинность существования и переживание субъектом этого факта. В гносеологии «экзистенциальность подразумевает всегда, суждение существующего, а не только о существующем. Это предполагает, несмотря на то, что познание есть объективация, познание как осознание этой объективации и выход «из царства объективации к царству духа и смысла».

При этом о роли религии в человеческом познании Бердяев пишет: «...сама религия, как явление социальное, есть объективация, и, конечно, объективация есть теология. Смысл религиозной жизни человечества в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы. Но религия историческая всегда объективируется и социализируется. И тогда она подпадает под власть необходимости. Тогда религия рационализируется. Тогда религия создает не общение, а общество, тогда она подчинена государству, тогда её можно объяснить социологически. Поэтому религия не последнее, не есть самое откровение, не есть существование человека в Боге. Пророческое начало в религии есть прорыв в царство объективации. Церковь есть объективация и общество. Но Церковь есть также общение и внутреннее существование. В этом трудность проблемы». Здесь нет противоречия с тем, о чем писал философ ранее, ведь Бердяев никогда не воспринимал церковь традиционно догматически. Церковь для него есть чуждое формализации средоточие тайны мира, присутствие Иного, смысла и надежды. «Трудность проблемы» заключается в том, что все это как бы объективируется в конкретном социальном институте и тем самым вносится двойственность в отношении к Церкви. Для Бердяева «церковное» не всегда совпадает с «божественным», но именно «Бог и есть преодоление моего одиночества, обретение полноты и осмысленности моего существования: Индивидуальность, «Я» для Бердяева первично и не объективировано, ибо принадлежит не к природе, а к существованию. «Острое ощущение «Я» как бы проявляет объективацию, ибо индивид, переживающий свою индивидуальность, остро ощущает и сопротивление ей со стороны мира социализации (das Man). «Я» есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение «я» сопровождается ощущением рабства и зависимости от «не-я». Первоначально «я» есть все, и все есть «я», и лишь позже открывается «не-я»... Путь лежит от недифференцированного единства «я» с миром через дуализм «я» и «не-я» к конкретному единству всякого «я» с «ты» при сохранении преображенного множества»; «Я» выброшено в мир, подвергается влиянию мира, «Но «я» имеет свое существование лишь поскольку «я» трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к «ты», к другому человеку, к Божьему миру». Происходит общение и обретается конкретное единство всякого «я» с «ты».

Преобладание творчества над приспособлением есть определение различия между феноменальным, объективированным миром и ноуменальным, трансцендентным. Борьба против власти объективации, духовное восстание ноуменов против феноменов и есть содержание творческого процесса, есть духовная революция - подлинная цель истории и сотворчества человека Богу. В философии русского духовного ренессанса начала XX века радикально повышается статус человека, вместо теоцентризма церковной архаики утверждайся гуманистическо-антропоцентристский подход.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345678910111213141516171819202122232425
26                        




Интересное:


Идейно-теоретические и социокультурные предпосылки тектологии А.А. Богданова
Личность Владимира Соловьёва и её влияние на становление философии всеединства
Проблема человека в философии
Этико-аксиологические корни экологического кризиса
Ценностно-нормативные установки этики устойчивого развития (на примере Байкальской природной территории)
Вернуться к списку публикаций