2007-10-26 00:00:00
ГлавнаяФилософия — Проблема человека в философии



Проблема человека в философии


Сказать "никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас" – то же самое, что сказать "всегда", если воспользоваться временными обозначениями, существующими в языке и мешающими нам понять, о чем идет речь, если мы не способны совершить философское отвлечение и приостановить в себе навязчивое стремление подставлять предметные референты под любые утверждения. Все философские утверждения относятся к некоторым моментам существования и не имеют в виду никакой предмет, обособленный от других в пространстве и времени. И если бы в философии был четко заданный образ человека, то философскими средствами никогда нельзя было бы обосновать никакое истинное высказывание об универсуме. Оно всегда носило бы на себе антропологические ограничения земного существования человека и лишало бы любое физическое высказывание (скажем, высказывание о физических законах) какой-либо универсальности. Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!

Можно привести другой пример, также поясняющий, что в философии имеется в виду под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное определение любви: "Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения". Если она есть – она внутри себя неподразделима хронологически, она всегда нова, не имеет возраста, всегда в состоянии рождения. И это определение по своей глубинной структуре с успехом может рассматриваться и как определение бытия, и как определение человека. Таким образом, философская грамматика одной и той же структурой определяет разные, казалось бы, вещи – природу бытия и природу человека.

Великий образ – отрицательная онтология,- всегда подспудно существовавший в философии, это образ "Великого Ничто"! Надо сказать, что этот же ход мысли совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях он обычно приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной. Однако внутреннее, интимное прочтение текстов западной философии, подчиняющееся правилам философской грамматики, выявляет тот же самый "Лик Ничто", лежащий в самом основании, на котором строится европейская метафизика и онтология.

В истории философии всегда наблюдалась любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникает и функционирует "университетская философия", или культурные эквиваленты совершенного философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая. бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед лицом того "Ничто", которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных эквивалентах живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М. Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения "университетской философии" и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстает как антигуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете "Великого Ничто".

Таким образом, человек – это, очевидно, единственное существо в мире, которое (как человеческое существо, в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно – в какой-то картине, отвлеченной от себя) находится в состоянии посеянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, то есть не этнических, не народных), а с другой стороны, в философии.

Это же означает, что в каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная сила, если слово "природа" употреблять в смысле, предшествующем кантовскому различению на сущность и явление, на "вещь в себе" и явление, и иметь в виду, что "природная сила" не равнозначна силе природы, естественной силе, скажем, биологической или физической. В данном случае имеется в виду некая сила, внутренней природы которой мы не знаем, но которая – естественным, или органическим, образом – действует, будучи не разлагаема нами на части и не слагаема. Если бы мы могли, например, эту силу познать, это означало бы, что мы можем ее разложить на элементы, а все что можно разложить, можно сложить, следовательно, мы могли бы ее составить. Между тем сила эта мгновенна (хотя этот "миг" в нашем наглядном языке может выступить как "столетие", "тысячелетие"), неповторима и непродлеваема! Она лишь может еще случаться, но не потому, что мы можем ее продлить. Поэтому все временные термины, которые существуют в философских разговорах о человеке, о фактически неделимых явлениях, указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, при котором мы имеем в виду не материальный состав утверждения, а что-то вычитываем о возможностях нашей человеческой природы и ограничениях, на нее налагаемых. Например, евангельская заповедь "если тебя ударили по одной щеке, подставь другую" не есть рецепт поведения, из нее не следует, что если действительно мне в реальной жизни ударили по щеке, то во всех этих случаях я должен подставить вторую щеку. Это отвлеченная духовная истина, которая говорит человеку, что, когда с тобой сделали то, что ты воспринял как обиду и оскорбление, учти, что в этой обиде содержится какая-то истина о тебе, и, если ты хочешь ее узнать, остановись, не разрешай своего состояния первым же автоматическим движением, каковым является ответ обидчику пощечиной. Для того чтобы эту заповедь понять именно таким образом, необходима какая-то духовная и душевная грамотность в человеке, и эта грамотность развивается, практикуемая религией и философией. Она может отсутствовать в конфессиональной организации церкви, в автоматически выполняемых ритуалах в "университетских философиях", в той мере, в какой там потеряны исходные метафизические интуиции. Но поскольку какие-то правила духовной грамотности там все же содержатся, нам иногда удается – поверх конфессий и ритуалов – доходить до сути дела.

Продолжу размышления о мыслящем человеке как о природной силе, однажды вспыхнувшей на земле. Когда-то в истории, на фоне мифологической предыстории, произошел прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории. В нашем языке история – это то, что было, и поэтому мифы – это тоже история. Однако история как орган человеческого бытия и развития есть нечто, что само возникает – исторически. К. Ясперс в этих случаях говорил об осевом времени.

Итак, произошел прорыв, когда возникла история как ноле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии заново и заново рождения. Эта человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей его локальной точке возможно состояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого, которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом и не могло бы быть в него умещено. Иными словами, предполагается то чудо, о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят в состояние удивления и восторга две вещи: звездный мир над головой и нравственный закон во мне. И это не сентиментальная умиленность мыслителя мерой человечности в человеке. Нравственный закон – действительно чудо в том смысле слова, что в виде некоторого простого и самодостоверного ощущения или восприятия может быть дано то, что в принципе можно было бы знать и иметь, только пройдя бесконечную цепь причинных связей и опосредований, охватив весь мир и потом придя к необходимости – действия здесь. А оно дано в виде простой и нудительной (как в старину выражались) нравственной очевидности. Вот почему Кант всегда хранил в своем кабинете портрет совершенно, казалось бы, противоположного ему мыслителя – Руссо и всегда с почтением и любовью отзывался о нем. Он считал, что Руссо наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности, и тем самым поставил его выше разума, которому, чтобы обосновать то, что очевидность уже дала непосредственно, нужно было бы постичь все мировые взаимосвязи и сплетения, что, понятно, невозможно. А в области очевидности эти сплетения даны в некотором свернутом виде. Это и есть чудо, на которое способен только человек. Это чудо – появление и результат вторжения в космос человеческой формы. указующей на сопряженный с ней элемент, на – свободу. Человеческая форма – это канал, через который в космосе существует феномен свободы или свободного действия явления, для которого причинные связи могут оставлять лишь пустое пространство.

Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элементов рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того, чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать, что человек – это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. В свое время Декарт спрашивал, есть ли в мире какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о вечной жизни и желание ее? Ведь в самом мире и его воздействиях на эмпирическое, воспринимающее человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности и побудить его возжелать вечной жизни. Откуда же возникает эта мысль? И ответ состоит в том, что именно человеческое мышление в той мере, в какой оно осуществляется, – в пространстве возможного человека, то есть того, которого никогда не было и не будет, который сейчас – есть нечто способное на такие состояния, относительно которых невообразима причина, почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а сеть то, что производит свободу.

Здесь проступает еще одна сторона философской грамматики и структуры философских определений. Ну, скажем, в грамотной философии сознание ведь не определяется, а говорится, что сознание есть то, что есть возможность большего сознания. Точно так же и свобода. Свобода – это то, что есть возможность большей свободы. Это означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-то предметом, который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний – в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Итак, история – ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний груд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции (я позволю себе слово "христианство" употребить здесь в таком экуменическом смысле, чтобы не перечислять все мировые религии). И такое ощущение истории, как сцены драмы человеческого существования, моментами которого является эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполнения до конца, есть основное ощущение европейского человека в той мере, в какой европейская культура не является одной из культур наряду с другими, а каким-то другим срезом человеческого бытия как такового. И в этом смысле Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Токио, и ее может не быть в Тбилиси или в Москве.

Контекст, который здесь очерчен, на мой взгляд, является реальной размерностью нашего мышления и тех понятий, которые мы используем. Многие проблемы, которые для нас обозначены, скажем, понятиями ответственности или уважения человека к себе и отсюда – уважения к другим, небезразличие к тому, чем занимаешься, к труду и т.д., – все они стоят не в пределах теперешних десятилетий, а обладают размерностью столетий, и за ними стоят долгодействующие силы истории. И если мы мыслим, то должны мыслить в терминах этих размерностей, иначе мы ничего не поймем в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. Только возобновляя порванные нити столетий и восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в сегодняшних человеческих коллизиях и в современном облике человека.



← предыдущая страница    следующая страница →
12




Интересное:


Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика
Понимание целостной личности в философии русского космизма
О русской идее в прошлом и настоящем
Русская монархическая идея XI - первой половины XVII веков.
Философские основания экологической этики
Вернуться к списку публикаций