2007-10-26 00:00:00
ГлавнаяФилософия — К критике этики дискурса



К критике этики дискурса


Философия, если брать ее в целом, с давних пор имеет имплицитную этическую мотивацию, проявляющуюся в незавершенных попытках разработать жизнеспособную теорию этики. В последнее время эта проблематика была дополнена трехсторонним диспутом между неоаристотелианцами или коммунитаристами, как Сандел и неотомистами как Макинтайр, неокантианскими когнитивистами и скептиками. Схожим образом, в Германии Карл-Отто Апель и Юрген Хабермас пытаются сформулировать приемлемую версию кантианского когнитивизма: Апель через фундаментальную программу и Хабермас через нефундаменталистскую теорию этики дискурса намеревались, как выразился последний, достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Данная статья посвящена рассмотрению проекта Хабермаса в свете его намерения.

Этическая инспирация философии

Теория Хабермаса мотивируется традиционным философским интересом к практически значимой теории, который вновь активизировался в связи с событиями нашего беспокойного времени. Общая неспособность интеллектуалов действовать ответственно ставит под вопрос традиционное понятие интеллектуальной ответственности 2. В принципе, интеллектуалы имеют относительное преимущество в понимании истины, а знание истины и делание добра неразделимо связаны. Но это единство подверглось суровому испытанию ввиду приверженности таких выдающихся мыслителей, как Хайдеггер - нацизму 3 и Лукач - сталинизму. Если судить только по результатам, то неясно, как можно продолжать утверждать без всяких ограничений о социальной полезности даже наиболее выдающихся интеллектуалов. Ведь их поведение в условиях глубокого кризиса нашего времени ставит под вопрос пресловутую связь между истиной и добром и даже саму их способность различать истину.

Результирующий кризис в понятии интеллектуальной ответственности способствует сокрытию непрерывного этического импульса, присущего философии. Очень ранние, космологические спекуляции досократиков вообще не являются этическими или, во всяком случае, чисто этическими. Но, по крайней мере с Сократа, этическая проблематика, в широком смысле, никогда не исчезала из последующей философии. Утверждение Сократа, что нельзя жить неосмысленной жизнью было немедленно преобразовано в утверждение Платона, что философия - условие праведной жизни, проходящее через всю позднейшую философскую теорию. Эта тема вновь была со всей силой заявлена Кантом, утверждавшим, что критической философии, сосредоточенной на чистом разуме, присуща имманентная озабоченность целями человека. Гуссерль и Хайдеггер вновь утверждают это в наше время из посткантианской феноменологической перспективы: первый - разрабатывая феноменологию как способ защиты социально-необходимого разума и второй, заявивший, что мышление одинаково необходимо и вне философии.

Вовлеченность Хабермаса в проблемы этики проистекает из его ранних интересов: из марксистской точки зрения, открывающей связь теории и социальной практики. Хабермас начал как представитель второго поколения Франкфуртской школы неомарксизма. Позднее он от нее отошел и частично вернулся к Канту. Созданные в рамках Франкфуртской школы его ранние работы предполагают различие между традиционной и критической теорией, никогда полностью не исчезающее из его более поздних работ. Как впервые отметил Хокхаймер, это различие проводит водораздел между социально иррелевантными и социально релевантными формами теории 4. Согласно критически настроенным социальным теоретикам, традиционная теория выдвигает необоснованные претензии о социально необходимой природе философии, восходящие по крайней мере к Платону. Что касается Канта, то критическая теория может рассматриваться как попытка извлечь рациональное зерно из кантовского утверждения о социальной релевантности, присущей чистой теории, которая в действительности практична.

Творчество Хабермаса объединяет непрерывающийся интерес к проблемам критической теории, который он стремится реализовать через частичный возврат к Канту. И хотя Хабермас оставил попытки сформулировать перспективу, открываемую социально полезной теорией, с так или иначе понимаемых марксистских позиций, он все еще пытается сделать это с позиций неокантианства. Одна из главных целей его последних усилий по созданию теории этики дискурса заключена в подразумеваемом обещании не только ответить на возражения Гегеля Канту, но также выполнить обязательство кантианской теории быть подлинно практичной..

Предпосылки этической теории Хабермаса

Концепция этики, развиваемая изолированно от более общих соображений, сохраняется или отвергается исходя из ее собственных достоинств, тогда как трудности позиции, зависящей от более широкого теоретического каркаса, на нем же и отражаются. Роулс 5, с которым Хабермас частично полемизирует в своей этической теории 6, в этом отношении типичен. В работах, созданных после его монументальной «Теории справедливости», Роулс подчеркивает необходимость избегать более широких рассуждений, для того чтобы сформулировать минимальный теоретический каркас политики, независимый от каких-либо иных теоретических соображений 7. В этом смысле он похож на многих других авторов, пишущих на темы этики на английском языке, сосредоточенных в основном, или даже полностью, на этических проблемах в изоляции от более общих рассуждений. Напротив, континентальные мыслители, подобно своим древнегреческим предшественникам, чаще стремятся вывести свои специфически этические взгляды из более общих теорий.

Подобно моральной теории Канта, теория этики дискурса Хабермаса не автономна, но скорее следует из его более широкой теории. Чтобы понять хабермасовский поворот к этическому когнитивизму, полезно сказать несколько слов о том, как его теория возникла. Неокантианский подход Хабермаса к этике сопряжен с его оценкой, попыткой переформулировки и, в конце концов, отрицанием Маркса и марксизма. Маркс - контекстуалист. Хабермасовский отход от исторического материализма через Гегеля к Канту предполагает поворот от контекстуализма к антиконтекстуализму, что, в свою очередь, следует из его теории этики дискурса.

Сложный интеллектуальный путь Хабермаса отражает политическую реальность его жизни и времени. Родившись в 1929 г., в конце Второй мировой войны он был подростком. Когда он начал публиковаться в начале 1950-х, гегельянский марксизм в Европе рассматривался как жизнеспособная альтернатива, впоследствии самоопределившаяся под именем марксистского гуманизма. Эта политическая позиция была весьма привлекательной для интеллектуалов, во Франции - вплоть до студенческого бунта в 1968 г.

Отход Хабермаса от марксизма шел параллельно отходу многих других интеллектуалов от оптимистических социальных обязательств широкого левого крыла гегельянского марксизма после Второй мировой войны,- к более нейтральному теоретическому уровню, сопровождаясь разочарованием в реальных возможностях практической политической деятельности. По мере того как становились все более известными политические факты о так называемом реальном социализме, общее разочарование в этой практической альтернативе охватило европейских интеллектуалов. Типичный пример - Мерло-Понти. После своей ранней приверженности марксизму, когда он допускал терроризм во имя гуманизма 8, он начал судить о марксизме более критически, исходя из реальной практики 9. В работах Хабермаса это разочарование проявляется в возрастающем отходе от неомарксизма Франкфуртской школы, его первого интеллектуального приюта, к особенно строгой форме неокантианства. Его поздние работы обнаруживают очевидные, отнюдь не остаточные связи с марксизмом, сопровождаемые также проявлениями многих, более традиционных типов философии, например, Канта и Гегеля в контексте общей проблемы связи между теорией и практикой.

Как это и подобает социальному теоретику, интерес Хабермаса к связи теории с практикой всегда был скорее теоретическим. Его ранние работы, примерно до конца 1970-х, были тесно связаны с усилиями создать интеллектуально жизнеспособную форму того, что он звал историческим материализмом - термин, который применялся им без различия к Марксу и марксизму, чьи позиции он стремится представить в их единстве 10. Эволюция его теории, по крайней мере, до работы «О реконструкции исторического материализма» 1976 г.,11 направлена на переформулировку взглядов Маркса и марксизма в качестве альтернативы традиционной теории - тот же проект, который лежит в основе деятельности Франкфуртской школы неомарксизма.

Среди исследователей Маркса и марксизма, Хабермас выделяется гносеологическим уклоном своих работ. За очевидным исключением Георга Лукача, возможно, наиболее выдающегося марксистского философа 12, большинство исследователей в этой сфере в основном довольствуется утверждениями о Марксе и марксизме, которые они не пытаются обосновать. Большинство исследователей марксизма плохо знакомы с классической немецкой философией, включая ими же увязываемую с концепцией Маркса теорию Гегеля. В этом плане Лукач - явное исключение. Он выдвигает сложную аргументацию в защиту марксизма, основанную на в высшей степени оригинальной, но также не лишенной изъянов интерпретации кантовской вещи в себе как того, что представляет проблему, неразрешимую в рамках немецкого идеализма. Согласно Лукачу, который следует Энгельсу, решение проблем классической немецкой философии требует перехода от идеализма к материализму, от философии к марксистской науке.

Хабермас отличается от Лукача тем, что всячески избегает собственно марксистских аргументов, для того чтобы применять обычные нормы гносеологии в широком смысле к Марксу и марксизму. Его личный диагноз того, что он рассматривает как гносеологический изъян исторического материализма может быть выражен в утверждении, что теория Маркса внутренне непоследовательна, поскольку не выявляет своей собственной возможности. Это приводит к решающему различию,- являющемуся предпосылкой во всех его более поздних размышлениях,- сначала между работой и взаимодействием 13, позже переформулированному как различие между работой и коммуникацией,- концепция, направленная на восстановление измерения рефлексии. Более поздние хабермасовские теории коммуникативности действия и этики дискурса предполагают это различие, играющее двойную роль - как корректировки исторического материализма и как основы его собственной замены этой теории.

Очерк этики дискурса

Хабермасовская концепция этики дискурса возникла в серии статей, написанных в общей струе его усилий расширить свою теорию коммуникативного действия. Наиболее значимая ее формулировка содержится в большой статье, озаглавленной «Этика дискурса. Заметки к программе философского обоснования» '4. Это обсуждение впоследствии было прояснено в другой, также объемной статье: «Замечания по этике дискурса» 15. Хотя Хабермас неоднократно пытался пояснить свою точку зрения и отклонить ее критику, остается впечатление, что многое сделать здесь все еще предстоит. Частично из-за хабермасовского затруднения сформулировать свою теорию в ясных, простых терминах, а частично из-за того, что иногда кажется стремлением обращаться едва ли не к каждой книге в имеющейся литературе, трудно понять даже основные ходы в его теории. В результате читатель оказывается перед серией утверждений, оставляющих его неуверенным в том, что же именно Хабермас принимает и что отбрасывает. Даже основные контуры его позиции остаются неясными в фейерверке обращений к огромному числу теорий, что заменяет детальную или хотя бы четкую экспозицию основной концепции.

Рассмотрим следующий типичный, длинный пассаж, где он изображает этику дискурса в качестве альтернативы аристотелевской этике утилитаризма, при одобрении моральной теории Канта: «...этика дискурса исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива на основе гегелевской теории, но не ценой исторического растворения морали в этической жизни. Так, как это подчеркивал Гегель, хотя и в кантианском духе, на основе внутренней связи между справедливостью и солидарностью. Она стремится показать, что значение основного принципа морали может быть эксплицировано через необходимые предпосылки практики аргументации, реализуемой только совместно с другими. Моральная точка зрения, позволяющая нам беспристрастно судить о практических вопросах, действительно открыта для разных интерпретаций. Но поскольку она основывается на коммуникативной структуре рационального дискурса как такового, произвольно отбросить ее мы не можем. Она захватывает интуицию каждого, кто вообще открыт к этой рефлексивной форме коммуникативного действия. Приняв такую фундаментальную предпосылку, этика дискурса открыто принимает кантианскую позицию, хотя и предохраняясь от возражений, с которыми с самого начала сталкивается абстрактная этика убеждения. Конечно, этика дискурса исходит из узко очерченной концепции морали, сосредоточенной на вопросах справедливости. Но она ни игнорирует учет последствий действий, на который верно делает акцент утилитаризм, ни исключает из сферы дискурсивной проблематизации вопросы добропорядочной жизни,- признанная черта классической этики,- оставив их иррациональной эмоциональной диспозиции решений» 16.

Этот отрывок читается скорее как серия заключений, чем как тщательное описание самой теории. Все же в массиве словоматериала ясны, по крайней мере, три момента. Во-первых, очевидно, что Хабермас стремится задействовать как нынешние альтернативы, так и всю прежнюю философскую дискуссию по этике. Во-вторых, по крайней мере, в принципе мы понимаем его намерение защитить мораль от этики, или Канта от Гегеля, исследуя справедливость с точки зрения моральной перспективы, способом, который пригоден для социализации. В-третьих, согласно Хабермасу, мы можем вывести теорию этики из общих предпосылок дискуссии как таковой.

В наиболее разработанном к настоящему времени изложении Хабермасом этики дискурса он начинает с формулировки своей теории в качестве альтернативы неоаристотелианской позиции Аласдэра Макинтайра. Хабермас, который, судя по всему, имеет в виду «После нравственности» 17, просто игнорирует интерес к религии и религиозной философии, особенно к томизму, что стало главным в позднейших работах Макинтайра 18 и рассматривается последним как попытка извлечь универсальное ядро из аристотелевской концепции практики. С точки зрения Хабермаса, эта попытка должна закончиться неудачей по двум причинам. С одной стороны, нечто, подобное полису, уже не может отвечать плюрализму современной жизни. С другой, хотя всеобщее согласие можно обеспечить тем, что он называет формированием разумной воли 19, философия уже не способна решать существенные вопросы справедливости или правильной жизни 20.

В предыдущих работах Хабермас подчеркивал важность завершения того, что он рассматривает как незаконченный проект современности, понимаемой с точки зрения автономного разума, максимально выраженный в критической философии Канта 21. Следуя этой линии аргументации, Хабермас противопоставляет свою теорию концепции Макинтайра, согласно которой Просветительская программа секулярной моральной теории, лишенной метафизических и религиозных предпосылок, не удалась 22. Он стремится извлечь пользу из этой программы, следуя когнитивистской линии аргументации, идущей от Канта, считавшего, что «практические вопросы включают истину» 23. Он связывает эту задачу с работой таких исследователей, как Курт Байер, Маркус Сингер, Джон Роулс, Поль Лоренцен, Эрнст Тугендхат и Карл-Отто Апель. Все же, конечно, это обобщение не относится к Роулсу, основывающему свою теорию справедливости на понятии консенсуса, избегая сделать следующий шаг, существенный для позиции Хабермаса, что консенсус приводит к истине.

Обсуждение Хабермасом данной проблематики подразделяется на три главных направления и включает, во-первых, серию пропедевтических замечаний, защищающих неокантианский когнитивный подход, предпочитаемый им в противовес ценностному скептицизму, во-вторых, использование универсализации как правила аргументации, направленного на возможность соглашения в моральном споре, и, в-третьих, анализ оснований этики дискурса в теории действия. Обсуждение ценностного скептицизма направлено на смягчение скепсиса относительно когнитивистской программы, утверждающей объективную разрешимость вопросов о ценности. В этом плане Хабермас близок позиции Канта, что этика есть наука, дающая объективное, в кантовской терминологии аподиктическое, знание 24.

Пересмотр ценностного скептицизма опирается на лежащее в основе подхода Хабермаса когнитивистское понимание аналогии между нормативными требованиями законности и притязаниями на истинность 25, что существенно для кантианства. Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Проблема в том, как найти моральную истину. В противовес монологизму категорического императива, Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными 26. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий, что соответствует также и точке зрения Пирса, для которого истина есть то, что утверждается сообществом информированных наблюдателей. Согласно его пересмотренной форме универсализации, общая воля, которую стремился выразить Кант, схватывается в общем признании, что «последствия и источник их вызывающий (т.е. каждая действенная норма) могут считаться имеющимися» 27. Отсюда следует, что действенны только такие нормы, с которыми участники дискуссии могут согласиться 28. Таким образом, Хабермас предполагает, что интерсубъективная дискуссия способна породить действенные нормы 29. Но он отвергает что-либо подобное попытке Апеля окончательно обосновать процедуру подтверждения 30 и повторяет свой тезис: моральные проблемы приводят к рациональным процедурам решения, основанным на дискуссии.

Этика дискурса в свете сомнений гегельянства

Очевидно, что хабермасовская теория этики дискурса зависит от теории практического разума. Понятие разума, проходящее красной нитью через традицию немецкого идеализма от Канта до Гегеля, включая позднего Маркса, является центральным для понимания этической теории Хабермаса. Одним из непосредственных следствий Великой французской революции было философское осознание того, что человеческий разум должен рассматриваться исторически,- как укорененный, согласно Гегелю, в истории, короче говоря, под углом зрения контекстуализма.

Этическая теория Хабермаса может быть понята прежде всего через альтернативу между контекстуализмом и антиконтекстуализмом. Результатом понимания морали является движение от антиконтекстуализма к контекстуализму, которое инверсируется в хабермасовской неокантианской теории этики дискурса. В своем отходе от Маркса и марксизма к Канту Хабермас переходит от постреволюционной точки зрения на разум, как данный в контексте,- подобно гегелевской концепции духа,- к квазикантианской предреволюционной позиции, что разум совершенно недетерминирован и внеконтекстуален,- избавлен от власти контекста. Его когнитивистское понимание этики возможно лишь исходя из чего-то подобного кантовской концепции разума. Так же, как и Кант, Хабермас основывает свою концепцию правильного действия в теории практического разума, или чистого разума, стремящегося быть практическим.

В своем обсуждении Хабермас пытается отвести критику со стороны коммунитаризма, скептицизма и гегельянства. Самые интересные возражения против его теории исходят от гегельянства. Гегель известен своей острой критикой кантовской морали. Возможно, что со времени Гегеля не было аргументов кантовской теории морали, которые бы не были им предвосхищены.

Концепция Хабермаса поднимает вопросы на множестве разных уровней, касающиеся противостояния гегелевскому критицизму и возможности достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Наш первый шаг состоит в более ясном, чем это достигнуто в самих хабермасовских текстах, понимании его концепции. Хотя он провозглашает намерение достичь целей Гегеля, он никогда не идет настолько далеко, чтобы их описать. Для дальнейшего изложения мы сформулируем их, следуя Риттеру 31 как разрушение иллюзии достаточности субъективной морали и включение морали и этической жизни в сферу права - основы этической жизни. Достаточно вспомнить, что Гегель подчеркивает, что система права или правового каркаса общества делает возможной актуализацию свободной воли. Согласно Гегелю, свобода воли, предполагаемая моралью, реализуется в этической жизни в рамках более широкого правового контекста 32.

Гегелевская критика Канта основана на приоритете духа или более содержательного понимания разума в противовес очень бедной содержанием кантовской концепции чистого разума - центра его моральной теории. Согласно Гегелю чистый разум не является практически релевантным, неадекватен как ориентир правильной жизни, ибо лишь разум, наличествующий в социальном контексте» или дух, остается с ней связанным. Ответ Хабермаса заключается фактически в том, что кантовская концепция разума, не имеющего конкретного содержания или разума, лишенного связи с контекстом, адекватна как ориентир морального действия, сообразный современному пониманию правильной жизни.

Если Гегель прав, то теория морали кантианского типа практически бесполезна. Хабермас сознает необходимость ответа на гегелевскую критику Канта, для того чтобы извлечь пользу из кантовского проекта. Он рассматривает возможные гегелевские возражения в специальном обсуждении, где фактически соглашается со всей гегелевской критикой Канта, в то же время утверждая, что его собственная теория от нее защищена. Гегель, как указывает Хабермас, в своем разумении этической жизни противостоит и абстрактным концепциям справедливости, и индивидуализму. Постоянный мотив, присутствующий даже в хабермасовском принципе индивидуализации,- это то, что мы можем и должны быть внимательными к возможным последствиям в процессе прихода к соглашению. Но этот отнюдь не кантианский шаг, необходимый для отражения гегелевской критики заявлений о полезности когнитивного подхода к морали, независимо и предшествуя опыту, предполагает, что, несмотря на утверждения Хабермаса, пересмотренная теория вообще удаляется от кантианства.


Что касается хабермасовской теории этики дискурса, то нужно обратить особое внимание на его когнитивный подход к морали и вытекающую отсюда теорию истины на основе консенсуса. Этика дискурса, утверждает Хабермас, «покоится или же рушится» благодаря двойному предположению, что «нормативные требования правильности имеют когнитивное значение и могут трактоваться как требования истинности», и что «оправдание норм и установок требует, чтобы имел место реальный дискурс и, таким образом, не может осуществиться в строго монологической форме...»33. Обе предпосылки сомнительны.

Выбор Хабермасом языка оказывается неудачным. Он не проясняет, но лишь затуманивает существенную проблему, утверждая, что нормативные требования должны быть такими, чтобы их можно было интерпретировать как требования истинности. Неясно, что имеется в виду. Все зависит от значения слова «как» в этом контексте. Одно из двух: либо данные требования выражают нормативность, либо истинность. Концепцию квазиистинных требований трудно оценить, поскольку неясно, о чем идет речь.

Если нормативные требования являются истинностными, то нам нужна приемлемая процедура решения, чтобы подтвердить нормы, связанные с процессом подтверждения, Кант, которого имеет в виду Хабермас, выдвигает еще более сильное требование, полагая, что универсализируемые принципы действия не только подтверждены, но и фактически истинны. Для Канта быть истинным - значит быть универсализируемым и необходимым. Если принцип действия или максима универсальна и необходима, тогда она может, согласно Канту, считаться фактически истинной.

Кантовский когнитивизм в этических вопросах основан на его нормативном взгляде, что знание требует универсальности и необходимости и на связанной с этим позиции, что практическая теория требует знания. Последнее вытекает из аналогии между физикой и этикой или натуральной и моральной философией, двумя науками, которые, по утверждению Канта, должны, соответственно, открывать законы природы и свободы 34. Если этика подобна физике, то должны быть законы, господствующие в сфере этики, точно так же, как есть законы, господствующие в природе. Проблема в том, чтобы вывести эти законы из принципа универсализации.

Кантовское понимание закона, по крайней мере, сомнительно. Если утверждается аналогия между физикой и этикой, то мы можем предположить, что существует единственное множество этических принципов, в том же смысле, как есть единственное множество физических законов. Кант никогда не рассматривал возможности того, может ли быть два или более различных закона, относящихся к одному и тому же множеству объектов, или, по крайней мере, две различные, одинаково обоснованные интерпретации одних и тех же феноменов, например, волновая и корпускулярная теория света. Если так, то даже природа может иметь более одной совокупности естественных законов.

Ситуация, конечно, еще сложнее для моральной сферы, где есть конфликтующие интуиции, основанные на разных предпосылках. Кант предполагает, но никогда реально не показывает, что моральные проблемы ведут к принятию когнитивного подхода. Если бы существовал более чем один возможный универсализируемый принцип действия, то универсализация сама по себе была бы недостаточна для достижения морального знания. Или, иначе говоря, может быть более, чем один способ анализа одного и того же случая, более, чем один кандидат на роль морального знания. Нетрудно отыскать контрпримеры, опровергающие идею единственного способа анализа, дающего моральное знание в кан-товском смысле.

Например, ситуация, когда право лгать отвергается на основе того, что ложь никогда не правильна, и допускается, поскольку с ее помощью можно достичь благ более значимых, чем сама ложь. Это иллюстрирует стандартное возражение в адрес моральной теории Канта, означающее, что не может быть безальтернативного анализа конкретных ситуаций. Как можно видеть на данном примере, рассмотрение моральной ситуации с разных точек зрения приносит разные результаты.

Если Хабермас намеревался ответить на гегелевские возражения Канту в своей собственной теории, то он должен был бы составить их полный список. Хабермасовский реестр гегелевских замечаний фактически слишком ограничен. В «Феноменологии духа» Гегель, также критикующий и этику добродетелей, использует именно это возражение против морального когнитивизма в замечаниях о «Разуме, предписывающем законы» и «Разуме, проверяющем законы». Точка зрения Гегеля заключается не только в том, что общие законы бессодержательны, поскольку одинаково применимы ко всем случаям, но и в том, что каждый закон столь же хорош, как и любой другой. «Критерий закона, который Разум содержит в себе, одинаково соответствует каждому случаю и, таким образом, вообще не является критерием» 35.

Хабермас, не учитывающий это гегелевское возражение, может парировать его лишь частично. Вопреки Канту - деонтологу, который не заботится о последствиях - моральные требования перестают быть бессодержательными, раз они включаются в проблему универсализируемости. С точки зрения Хабермаса, те, к кому они относятся, должны рассмотреть прямые и косвенные последствия принятия различных норм 36. Но учет последствий не влияет на проблему разных перспектив, из которых может быть осуществлен анализ. Различные перспективы могут быть либо герменевтическими, вытекая из действительных расхождений по поводу понимания конкретной ситуации, либо ценностными, касающимися оценки соответствующих выводов. В любом случае для когнитивного подхода к этике, который ориентирован на результат, как условие действия, возникают трудности. Эта общая проблема может разрешиться через абстрагирование от частных обстоятельств, как делает Кант. Все же в данном подходе есть нежелательные последствия, указанные Гегелем: полученная теория не применима ни к одному частному случаю или, в этом же смысле, применима ко всем из них.



← предыдущая страница    следующая страница →
12




Интересное:


Методологическая функция философии в научном познании
Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева
Проблема свободы и ответственности современной целостной личности
Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта
Глобализация и проблема войн в современном мире
Вернуться к списку публикаций