2014-03-16 20:56:02
ГлавнаяФилософия — Софиология во всеединстве Вл. Соловьева



Софиология во всеединстве Вл. Соловьева


Софиологические традиции очень сильны в философии всеединства. Более того, остаётся открытым вопрос о расстановке приоритетов между основными философскими доктринами Вл. Соловьёва. «Причастность мира Богу a priori может носить весьма различный характер. - Отмечает С.С. Хоружий. - И выдвижение в центр религиозно-философского учения символа или мифологемы Софии (объединяющее между собою все опыты христианской софиологии) есть с философской точки зрения онтологический постулат, которым утверждается весьма определённый род и способ этой причастности». Спор, начавшийся ещё в начале XX века, до сих пор не завершён. Считать ли мистическую интуицию Софии определяющей в философской концепции Вл. Соловьёва или же возможность «положительного всеединства» может быть обеспечена каким-либо «внесофийным» способом? Внутри самой школы всеединства «голоса» по этому вопросу разделились, но так или иначе, софиология Вл. Соловьёва и его последователей представляет собой развёрнутую и полномасштабную картину, которая ещё в исследованиях А.Ф. Лосева получила собственное название - «софийный идеализм».

Не удивительно, что феномен Софии остаётся одним из самых загадочных и противоречивых предметов исследования. Если даже предположить, что для Вл. Соловьёва эта идея представляла некоторый личный интерес, будучи отождествлённой с его мистическими озарениями, то почему идея, на которую по догадке П.А. Флоренского, Вл. Соловьёв «набрёл» в Духовной академии, так органично вписалась в русскую философию XIX - нач. ХХ вв.? Какие корни имела она прежде в русской духовной культуре?

В гностической мифологии София - это последней эон женского рода, отпавший от сотворённой Единым Плеромы, задача которого сводится к постепенному исправлению своей ошибки и возвращению к первоначальному состоянию божественной полноты.. Именно из этого контекста Вл. Соловьёв выводит собственную софиологическую концепцию, которая претерпела в процессе его духовной эволюции множество трансформаций. Но корневая система этого религиозно-философского понятия не исчерпывается его гностическим смыслом. София - это, в первую очередь, греческое имя самой мудрости. Всякая философия по определению есть уже любовь к Софии, поэтому не удивительно, что эту идею, начиная с Платона, мы обнаруживаем и у стоиков, и в неоплатонической традиции, и, наконец,, в традиции христианства, в частности православия, где она со всей отчётливостью выступает в качестве Премудрости Божией.

«Образ Софии в средневековой русской философии символически насыщен. Это и Божия Премудрость, и выражение общечеловеческого архетипа женского начала мира, и красота, и творческое горение <...>. Этот образ никогда не может быть исчерпан до конца» - отмечает Г.Ф. Гараева. Но, даже будучи важнейшей доминантой древнерусского сознания, для догматического православия идея Софии всегда была проблематичной. «Главный фокус проблемы и узел всех трудностей софиологии - в соотношении между Софией и Ипостасью». Как «четвёртое» лицо троицы София всегда была излишней, однако, и до софиологии о. С. Булгакова и о. П. Флоренского она находила своих приверженцев в среде православного духовенства. В XIX веке в России эта идея разрабатывалась священником-философом Ф.А. Голубинским, совместно с А.М. Бухарцевым, «по преданию» именно через их исследования Софию «унаследовал» Вл. Соловьёв.

Трансформации Софии в творчестве самого Вл. Соловьёва были очень причудливы. В период «гностического» трактата об основах вселенской религии София первоначально отождествляется с падшей Душой Мира, но очень быстро становится сугубо положительной Божественной субстанцией. Затем в «Философских началах цельного знания» София неявно занимает место Святого Духа, выраженного в форме Идеи или Сущности. В «Чтениях о Богочеловечестве» она уже входит во вторую ипостась Троицы, будучи одним из проявлений Мирового Логоса - Христа. И всё-таки нечто принципиальное в её существе остаётся всегда неизменным, как отмечает А.Ф. Лосев: «уже известно, что это есть какая-то наивысшая область бытия, что она есть любовь и что она есть нечто женское...».

Для нас одним из самых существенных остаётся вопрос, почему Вл. Соловьёв в итоге присваивает это многозначное (а точнее даже, неоднозначное) имя, которое для него самого было связано с личным всемирным женственным существом, идее тварного единства мира, развивающейся Вселенной? Ответ на этот вопрос Вл. Соловьёв даёт в «Смысле любви», одной из своих последних «софиологических» работ. В основе «другого Бога» Вл. Соловьёв усматривает, безусловно пассивный, женственный характер. Это «ничто» или «чистейшая потенция» есть именно та противоположность, которая, с одной стороны, никак не ограничивает совершенства Абсолюта, с другой стороны, необходима для приложения Его собственной творческой потенции. Это «ничто» превращается во «всё», становится «идеалом Божьей любви» и через эту идеализацию обретает собственную полноту бытия.

«Для Бога Его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться». Полная реализация Софии - Вечной Женственности будет представлять собой окончательное становление человечества в качестве «второго Абсолюта», живущего в Боге. Такова философская концепция Вл. Соловьёва; в её последнем варианте, т.е. та приблизительная точка отсчёта, с которой начала развиваться обширная софиологическая тематика школы всеединства.

Интересно, что самый «ранний» последователь Вл. Соловьёва князь С.Н. Трубецкой начинал свой путь в философию с софиологического трактата. Свою незавершённую книгу «О Святой Софии, Премудрости Божией» он стал писать ещё на последних курсах университета, будучи вдохновлённым соловьёвскими «Чтениями о Богочеловечестве». И хотя впоследствии С.Н. Трубецкой почти не обращался к софиологической тематике, ряд его идей, безусловно, способствовал дальнейшему развитию софиологической традиции.

Исследователь С.Н. Трубецкого И.В. Басин отмечает, что «существовала центральная философская интуиция С.Н. Трубецкого, граничившая с мистическим опытом и никогда не исчезавшая впоследствии», это интуиция есть «образ любви, собирающей мир и претворяющей хаос в космос». С помощью церковного учения о Софии Премудрости Божией С.Н. Трубецкой предполагал восстановить цельность духовной жизни, которая утрачена в отвлечённом идеализме, поскольку подлинный дух, в отличие от абстрактного духа не может существовать в отрыве от «духовной телесности». «В ком жизнь цельна и полна, кто любит жизнь, тому нет нужды доказывать эту истину: нет жизни без чувств, как нет чувства без конкретной организации, без телесности. <...> Мы можем хотеть победы над смертностью и плотью только во имя этой полной жизни, которая есть не отвлечённое расплывающееся понятие, но абсолютная, конкретная организация-рай».

Эта организация-рай есть собирательный организм человечества, его духовное тело, Церковь, посредством которой достигается истинное бессмертие. Через настоящий церковный Образ Богородицы (который близок по значению культу Софии), чтимый когда-то на Руси исключительно высоко, народ и сам ощущал себя Церковью, подлинным Телом Христовым, а отсюда и жизнь его была полна внутренним смыслом, воплотимостью божественного. С.Н. Трубецкой отмечает, что духовная целостность была присуща русскому народу до раскола московской Руси. Именно из тех времён вынес он образ Софии, Заступницы и Утешительницы, олицетворяющей всеобщую жизнь в Духе. Поэтому задача не столько прийти к цельности, сколько восстановить её через понимание образа Святой Софии. Так С.Н. Трубецкой первый среди философов всеединства говорит «о необходимости самобытной русской философии в виде софиологии».

«В ней (в Софии) совершаются все таинства, все приношения и моления верных, все видения и откровения, ибо она как абсолютное воображение Бога есть начало всякого откровения и образности. Мудрость Божия есть не абстрактное понятие, не отвлечение: она есть вселенская система живых образов или идей, их вечный иконостас». Сама духовная телесность проявляет себя в деятельности воображения, т.е. воплощения идеи в образ. Таким образом, в почитании икон С.Н. Трубецкой видит веру в воплотимость божественного. Только благодаря существованию духовной телесности возможно чудо воплощения Сына Божия Иисуса Христа.

Очевидно, что в этих идеях есть очень много родственного Вл. Соловьёву. Главное же сходство, на мой взгляд, заключается в чрезвычайно чистом и возвышенном понимании этой «духовной плоти», софийной телесности мира. Впоследствии понятие «святой плоти» приобретет совсем иной оттенок, с которым Вл. Соловьёву придётся вступить в открытую борьбу. Это в первую очередь касается философии В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, стихов В. Брюсова и дальнейшей символической традиции, таящей в себе опасность перерождения высшей софийной сущности. Главным свидетельством непримиримого отношения В л. Соловьёва к пафосу «простонародной Афродиты» является его предисловие к изданию своих «Стихотворений», которое целиком приведено у А.Ф. Лосева.

Относительно самого С.Н. Трубецкого, П.П. Гайденко справедливо отмечает: «Он не предполагал, что софиология породит ещё больше лжеучений и ересей, но <...> может, догадывался, <...> не совсем ясно, почему он отказался публиковать свою раннюю работу <...>, не обсуждал больше софиологическую тему в своих позднейших сочинениях». «Ранняя работа С.Н. Трубецкого написана с юношеским подъёмом. Особенно вдохновляет автора мысль о том, что софиология откроет новые богатые перспективы. <...> В одном философ точно не ошибся: действительно, идеи софиологии оказались в конце XIX в. и особенно в ХХ в. в центре внимания русской философии и богословия».

Необходимо сказать также несколько слов о софиологических интересах Е.Н. Трубецкого. Как и старший брат, Е.Н. Трубецкой делает акцент на сущности православного образа Святой Софии. «...Учение о «Софии Премудрости Божией» - в едином «образе Божием» объединяющей образы всего сотворённого, живо переносит нас в религиозное настроение древних православных храмов». Эта тема, проступившая ещё в критике соловьёвской софиологии, обуславливает собственный взгляд на Софию именно в качестве предвечной божественной идеи. По Е.Н. Трубецкому София не является сущностью нашей природы. В явлениях здешнего мира её природа сокрыта и раскрывается лишь через религиозный образ, икону, в которой собирательно воплощен идеал человечества, каким он задуман Божественной Премудростью. «Но если «София» для нас есть первообраз, идеал, который мы можем: осуществить или не осуществить, то по тому самому она не может быть нашей сущностью». «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость».

Е.Н. Трубецкой не принимает соловьёвскую идею о самостоятельной сущности Софии как другого Бога. Этот гностический мотив остаётся для него неясным, но тем более полно и плодотворно раскрывается у Трубецкого небесный аспект Софии, её понимание как самой возможности, начала всякого творения, отражённый не в явлениях греховного мира, но в теургических символах православной иконы. «...Премудрость - именно тот предвечный замысел Божий о творении, коим вся тварь небесная и земная вызывается к бытию из небытия, из мрака ночного. Вот почему София изображается на ночном фоне. Но именно этот ночной фон и делает совершенно необходимым блистание небесного пурпура в «Софии». То - пурпур Божьей зари, зачинающейся среди мрака небытия; это - восход вечного солнца над тварью. София - то самое, что предшествует всем дням творения».

Своеобразным антиподом софиологии Е.Н. Трубецкого является софиология Л.П. Карсавина, поскольку именно гностические интуиции о двуединой Софии слышны в его сочинениях. Его текст «София земная и горняя», выполненный в форме древнего гностического трактата, является своеобразной мистификацией, усиливающей впечатление реальности описываемой мифологемы. «Рукопись» содержит свод антиномических определений, в которых рождается цельный образ истинной Софии: «В самой себе Она неполна, полна лишь в единеньи любовном с творением своим. Ждёт и тоскует Она, доколе, всецело Её восприняв, не сольётся с Ней и не станет Ею творенье. Но не тоскует уже Она и не ждёт, ибо в Ней, в Полноте, всё искони свершилось. Выше совершенства Совершенная. Но выше Она его потому, что будучи совершенной и несовершенна. Выше божественности Божественная; - потому, что божественной будучи и не божественна. Несовершенна же и небожественна Она в том, что сама становится и твореньем своим, дабы творенье стало Ею. Так познаётся Она в полноте своей полноты. Кто же Она как творенье своё? - Конечно, Слово и Ум, Её самопостиженье. Слово же есть Человек, Человек - Соборность, Соборность - София».

Конечно, Карсавин не ограничивался гностическим толкованием Софии. Как отмечает Зеньковский: «Карсавин с уместной скромностью говорит, что «нам, ещё не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии»». Но лик этот может проясниться через двуединство человеческой любви. Вслед за Вл. Соловьёвым, Карсавин вскрывает всеединую сущность индивидуальной идеализации любимого. Через эту идеализацию мы осознаём «единственную тварную сущность», «мировую душу», «Любовь любви» или иначе: Софию. «Двуединая личность я, когда, опознав в увлекающем меня чувстве чувство любимой моей, я отдаюся ему, с ним сливаюся, им становлюсь и теряю себя. <...> Я теряю себя погружался во всеединство».

Но подлинное всеединство не должно умалять личной индивидуальности, поэтому его достижение возможно только через христософийные отношения, несущие в себе полноту жизни будущего Богочеловечества. «Тогда лишь возможно полное общение любви между мною и Церковью-Софией, когда моё эмпирическое я находит себе в ней реальное соответствие, когда она предстоит мне и в индивидуальном лике своём. И только тогда полнота Любви между Церковью и Христом, если и Церковь такая же личность, как Иисус. Это и есть Пречистая Дева Мария, непорочно приявшая всю полноту Божества, Любви, и родившая Иисуса, супруга и мать, земное явление Церкви-Софии».

Безусловно, самыми последовательными софиологами в традиции всеединства были С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский. Как на картине Нестерова они изображены в совместном поиске истины, так и в софиологии они взаимодополняют друг друга, творят совместный образ Софии, её философскую «иконографию и литургию». Софиология Булгакова и Флоренского как бы уравновешивает в себе гностическую раздвоенность софийного образа Карсавина и внесубстанциональность Премудрости Божией братьев Трубецких. Исследованию софиологии Вл. Соловьёва, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского посвящены монографии Н.К. Гаврюшина и Г.Ф. Гараевой, поэтому мы остановимся только на общих чертах этой софиологии, определив, главным образом, её значение в контексте исследуемой философской школы.

Как уже отмечалось в нашем исследовании, Вл. Соловьёв одной из основных своих задач положил соединить «небо и землю», найти связь между Богом и миром, отрешённым и фактическим. Именно эта задача обуславливает его систему как всеединство. С.Н. Булгаков в полной мере воспринял эту задачу, решение которой он видел в Софии. Для С.Н. Булгакова София и есть основа всеединства, та реальная связь, которая делает возможным не только «идеальный синтез» знания, но и «реальный синтез» бытия. Её задача наполнить пустоту мира, его абсолютное «ничто» согласием на высшее божественное содержание. Бог творит мир, потому что в лице Софии мир говорит ему «да», готов через неё принять в себя бесконечное содержание, т.е. стать всем.

«Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ-что», - пишет Булгаков. В Боге нет «чтойности», откуда же ей взяться в твари, которая прежде чем стать тварью была чистым «ничто»? Искомое «всё» возникает через Софию. Она есть всеобъемлющий организм идей, тот предвечный образ, который возник в божественном сознании, чтобы воплотиться в другое, в нечто отличное от Бога, в творение как таковое. «То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет <...> надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София».

Сама по себе она ни здесь, ни там: не проявление Бога, не Его неотъемлемая Премудрость, но и не тварь, не мир в его чуждости и враждебности Богу. По своей женственной природе она приемлет и то, и другое, потому её образ двоится перед глазами. Кажется, что есть две Софии: земная, обращённая лицом к миру раздора и греха, и как будто сама согласная на этот грех, принявшая его в себя и падшая в этом грехе, и небесная, обращённая к миру абсолютному, горнему, вобравшая в себя этот мир, сочетавшаяся с ним узами вечной любви. Но эта софийная раздвоенность есть иллюзия, считает Булгаков. Его система есть поэтому «софиологический монизм». (Вообще, неизбежная «двуаспектность» Софии, которую пытался, но всё-таки не смог до конца преодолеть С.Н. Булгаков, очень просто «снимается» антиномической диалектикой П.А. Флоренского).

София - это извечный, т.е. несотворенный, предмет Божественной любви, то лицо вне Бога, на которое изливается полнота внутритроичной жизни. «Божественная жизнь во Св.Троице замкнута в себе и абсолютна», - пишет Булгаков. Через внутритроичную любовь Бог есть любовь по существу, а не по качеству или свойству. «И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество». Но именно будучи осуществлённым во внутритроичной жизни как Любовь Бог уже не может быть только Собой, Ему необходимо пожертвовать своим совершенством, своей абсолютностью, стать чем-то относительным, стать не только в-себе и для-себя, но и для-другого. Но нет другого, кроме Софии, потому что остальное «ничто».

Булгаков не отрицает идею творения, напротив, ему кажется, что, утверждая софийность мира, он только подчёркивает силу и целесообразность церковного догмата. Действительно, Бог сотворил мир из небытия, одной лишь силой своей бесконечной; любви, не нуждаясь ни в «материале», ни в «инструментах». Но абсолютное «ничто» не могло быть предметом Его Любви до того как стало тварью, этим фактом необходимо полагается некоторое лицо, способное воспринять божественную любовь, лицо на которое она могла быть направлена, чтобы быть именно любовью. (Подразумевается, что божественная любовь не может быть абстрактной и беспредметной, поскольку такая любовь не полна и не совершенна).

София есть именно то лицо, которое приемлет эту Божественную любовь, ту самую любовь, через которую мир становится миром, небытие бытием, «ничто» «всем». «Ангелом твари и Началом путей Божиих является св.София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своём замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциональной Любви внеполагает <...> предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви». Но поскольку внутри Себя Божественная любовь необходимым образом различается, то «зарождение мира в Софии есть действие всей Св.Троицы в каждой из Её Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира...». Таким образом, «она является началом новой, тварной многоипостасности <...>, находящейся в софийном отношении к Божеству».

Бесконечное разнообразие отношений между миром и Абсолютом реализуется через Софию. Именно она полагает конкретное содержание всеединства, которое ещё Вл. Соловьёв определил как осуществлённое триединство Блага, Истины и Красоты. Бог-Отец раскрывается через Софию как Благо, Бог-Сын как Истина, Бог-Святой Дух как Красота, но даже в реальности церковного догмата эти отношения гораздо сложнее и многограннее. «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св.Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына,. воплотившегося наитием Св.Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И всё это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св.Троица в мире есть божественная София».

В этой развёрнутой, ясной и содержательной перспективе отражаются, в сущности, те же реалии, которые ещё так схематично и непонятно звучат в «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве». Над прояснением и углублением этой картины трудился также П.А. Флоренский. «Под углом зрения Ипостаси Отчей, - писал он - София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия её; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София - разум твари, смысл, истина или правда её; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность её, т.е. красоту». Флоренский пытается показать, каким образом это совершенное софийное триединство дробится в нашем нынешнем рассудке, распадается на взаимоисключающие понятия..

Являясь в равной мере представителями догматического православия, как С.Н. Булгаков, так и П.А. Флоренский, избегали включать Софию в святая святых Божественной Троицы. Если и говорят они о «четвёртой ипостаси», то лишь иносказательно, всегда специально оговаривая этот термин. Вл. Соловьёв не проводил чёткого разделения между Софией и лицами Троицы. Как уже отмечалось раньше, она возникала у него, то в процессе саморазличения Второго Лица, то в качестве Третьего Лица, то в роли Души Мира - внебожественной мировой субстанции. Но, что касается определения Софии как мировой духовной телесности, всеобщего организма Богочеловечества или всечеловеческой Церкви, интуиция Вл. Соловьёва в полной мере воплотилась в софиологии П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

София есть Церковь не только в её небесном аспекте, где она очищена воскресшей плотью Христа, но и в земном аспекте, где она есть «совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово». Через эту Вселенскую Церковь как конкретное воплощение Софии пролегает путь человеческого спасения, которое есть не просто вечная жизнь для избранных, но всеобщее избавление от смерти, обретение каждым новой софийной плоти, без которой немыслима полноценная жизнь всеединого организма. Таким образом, идея «смертоборчества», составляющая главный пафос философии Вл. Соловьёва, со всей отчётливостью утверждалась в софиологии его последователей.

«Софиологи» не побоялись ввести в философскую и богословскую традицию равноположенное Богу другое, нечто, обладающее качеством Лица, потому что в этом другом, в Софии, они видели залог воплощения идеала «положительного всеединства». С точки зрения человеческой нравственности - это залог будущей победы над смертью. С точки зрения человеческого познания - залог органического понимания сущего в соборе всечеловеческого сознания. Наконец, с точки зрения человеческого творчества - залог грядущего Царства Духа, которое есть осуществлённая и действенная Красота мира. Всё собирает в себе София, всё обнимает и всё приемлет.

В задачи настоящей работы не входит выносить какие-либо определённые оценочные суждения о софийной обусловленности философии всеединства. Здесь мы, скорее, ограничиваемся её констатацией. И всё-таки трудно согласится с мнением В.В. Зеньковского, о том,, что увлечённость Софией является «основной ошибкой всеединства». Ведь по его же словам: «метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который <...> даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия». Притом, что метафизика всеединства в корне невозможна без софиологии.


Подзолкова Наталия Андреевна







Интересное:


Глобализация как теоретико-методологическая проблема и процесс
Глобализация в контексте концепции устойчивого развития
Эпоха просвещения и формирование философии «морального чувства»
Немецкая классическая философия: Кант, Фейербах, Гегель и другие представители
Всеобщая организационная наука как праксеологический итог развития философских воззрений А.А. Богданова
Вернуться к списку публикаций