2014-03-16 20:40:20
ГлавнаяФилософия — Традиции школы всеединства в России



Традиции школы всеединства в России


Существует сравнительно немного исследований, посвящённых плеяде философов всеединства в их совокупности. В первую очередь, потому что не ясна сама эта совокупность. Каковы критерии школы, по которым однозначно можно было бы отнести к ней того или иного философа? Поскольку «творчество Соловьёва питалось из нескольких корней», то проблема их органического синтеза была собственной задачей философа - поставленной, но так и не решённой. Таким образом, если мы в качестве направляющей будем использовать софиологический аспект, как это сделано, например, в монографиях Г.Ф. Гараевой или Н.К. Гаврюшина, философы сгруппируются вполне определённым образом. Если же за точку отсчёта возьмём идею построения православно-христианской теократии, как это сделано у Н.О. Лосского, концепции мыслителей разместятся уже иначе. По сути дела, мы имеем пока единственное исследование, в котором принадлежность русских религиозных мыслителей оценивается с точки зрения определённо высказанной системы всеединства. Это работа В.Н. Акулинина «Философия всеединства». Остановимся на ней подробнее.

В исследовании В.Н. Акулинина наиболее тщательно отражён культурно-исторический аспект формирования школы, всё то, что касается генезиса философии всеединства, процесса её исторической эволюции. Таким образом, здесь уже решена главная историко-философская задача: обосновать реальную значимость традиции всеединства как совокупной философской деятельности целого ряда мыслителей. При этом подчёркивается, что вне указанной совокупности анализ их философских систем всегда будет оставаться недостаточным. Как справедливо отмечает сам В.А. Акулинин, «без рассмотрения общих вопросов, определяющих самую сущность концепции всеединства, <...> происходит подмена реальных взглядов религиозных философов чуждыми им, но легко поддающимися критике представлениями, на места религиозно-философских систем являются фикции и фантомы».

Однако, общие методологические основания философии всеединства раскрываются автором в самом предварительном виде. В частности «проблема методологического обоснования религиозно-философского синтеза практически сведена автором к проблеме «веры и знания»». Отсюда возможность, используя теоретические разработки В.Н. Акулинина, продолжить и расширить исследование, используя новые методологические основания.

В нашу задачу входит проследить, какие очертания приобрели, намеченные Вл. Соловьёвым отрасли философского знания (т.е. как разворачивались онтология всеединства, гносеология, этика и эстетика, какие формы принял его софийный идеализм) и как решалась в традиции школы всеединства проблема их органического синтеза.

Традиции в онтологии и гносеологии.

Философия всеединства - это в первую очередь философия сущего. Сущее есть первичная духовная реальность, которая определяет собой весь мир психической и материальной реальности. Поэтому онтология в философии всеединства имеет, безусловно, главенствующее значение.

Наиболее последовательно онтологию сущего развивал С.Н. Трубецкой в своём главном труде «Основания идеализма». Там, где Вл. Соловьёв только наметил основные вехи различения Абсолюта внутри самого себя, Трубецкой пришёл к целостной конкретности философского определения. Это было крайне необходимо для становления концепции всеединства, поскольку у Соловьёва идея «второго Абсолюта» ещё остаётся расплывчатой, затемнённой, вызывая критические возражения самого разного толка (обвинение в дуализме, пантеизме и т.п.).

Трубецкой исследует известные определения сущего, каждый раз показывая, с одной стороны - их безусловную справедливость, с другой - их отвлечённый характер. Так в своём первом определении сущее есть субстанция, пребывающая основа всего, сущее о себе. Но из такой субстанции никак нельзя вывести множественность конкретных вещей и их взаимодействие друг с другом. Второе определение сущего предполагает его как субъект, сущее для себя, реальный дух, сознающий свою самость. В качестве такого субъекта сущее является предметом мистического идеализма. Но без отношения к объекту субъект не может выступать в качестве актуального самосознания, поэтому второе определение сущего необходимо содержит в себе потенцию инобытия. Третье определение реализует эту потенцию, раскрывая «внутренний альтруизм» сущего. Таким образом, сущее не есть уже только о себе и для себя, но ещё и сущее для другого.

«Потенция этого «другого», которое представляется нашему ограниченному сознанию как противоположность абсолютного или его отрицание, - есть на самом деле положительная мощь самого абсолютного, сверхотносителъного Бытия: это - бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя свобода Бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе начало всех возможных отношений».

Однако все три названные определения сущего представляют собой лишь формальные требования, которым должно удовлетворять настоящее определение. Будучи логически правильными и последовательными, они не отражают конкретности сущего, универсальности органического единства всех логических моментов. «Понятие конкретного самоопределяющегося субъекта (или лица) в приложении к абсолютному сущему не только не заключает в себе внутреннего противоречия, но прямо вытекает из общих онтологических определений этого сущего, которое в себе самом и от себя самого утверждает себя как субъект, сущий для себя и для другого (т.е. определённый субъект)».

В конкретном определении сущего мы обнаруживаем его как реальное Лицо, личного Бога, основной метафизической потребностью которого является бесконечный альтруизм, т.е. любовь. Сущее самообъективируется как всеединое через полагание другого абсолютного, т.е. мира, который, существуя отдельно и самостоятельно, обнаруживает свои корни в этом конкретном всеединстве. По-другому: вся множественность конкретных явлений имеет реальность только в отношении к сущему, которое в свою очередь реализуется как существо, субстанция и всеединство через отношение к миру явлений. Будучи безусловно отдельными, «два абсолюта» представляют собой неразрывное единство, которое обнаруживается во всеобщем стремлении соотнести себя с другим, выйти за рамки своей субъективности, обнаружить безусловную истину. На этом основании С.Н. Трубецкой формулирует «закон об универсальной соотносительности», перекидывая мост между миром нашего представления и «вещью-в-себе», между духом и природой, между миром «я» и миром «не-я».

«В конкретном определении сущего, - писал С.Н. Трубецкой - мы понимаем действительность как реальное другое абсолютного, сущее для себя и для абсолютного, - как субъект и как объект. В этом определении объясняется, каким образом сущее вообще может быть объектом мысли и каким образом оно может и логически и реально определяться идеей. В нём заключается, следовательно, основание конкретного идеализма и принцип идеалистического мирообъяснения».

Е.Н. Трубецкой решает проблему сосуществования «двух абсолютов» аналогичным образом, правда, опираясь больше на христианский догмат, чем на историко-философский гнозис. «Как неслиянностъ Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом». Здесь следует, однако, обратить внимание на его развитие формы времени - основного условия возможности «неслиянно-нераздельного» взаимоотношения абсолютов.

У Вл. Соловьёва закон исторического развития организма протекал во встречном потоке собирания вселенной, т.е. проявление (во времени) извечного (вневременного) порядка сущего в мире происходило по мере готовности материально-духовного единства элементов вместить в себя новую образующую идею.. Е.Н. Трубецкой находит более простой способ выразить это взаимодействие. «Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени» - говорит он, следовательно, «только в форме всеединства мы можем созерцать временное». Мир во времени существует, поскольку является предметом всеединого сознания, в котором всё завершено. Но мир является также самостоятельным субъектом, в котором происходит раскрытие окончательной идеи всеединства. «Не Бог развивается в мировом процессе, а другое - тот сотворённый мир, в котором Бог раскрывается и воплощается».

Н.О. Лосский в одной из своих ранних работ «Мир как органическое целое» доводит до логического завершения образ другого именно как другого абсолюта, того «Царства Духа», которое представляет собой органическое совершенное сочетание всех элементов нашего мира. Это царство уже существует как конкретная идея в сущем. Лосский не называет это идеальное царство Софией или Богочеловечеством, но фактически описывает ту же реалию, что и Вл. Соловьёв. Сущее как основание всех явлений составляет у Лосского единство сверхсущего (по Соловьёву, «отрешённое» единство) и осуществлённого сущего ( по Соловьёву, «всецелое» единство или Христос в ипостасях Логоса и Софии). «...В основе мира и притом выше мира есть Бог не как совершенство, а более того - как Сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществлённый идеал».

Таким? образом, через философское осмысление категории сущего в онтологии всеединства решена проблема дуализма Бога и мира. В общих чертах это решение выглядит так: сущее как сверхмировое (непознаваемое и недостижимое) начало с необходимостью определяется через отношение к другому, которое тоже есть сущее в форме этого отношения. Это другое сущее есть конкретный и достижимый идеал, в который необходимо превращается мир как развивающийся организм. Идея этого конкретного сущего изначально содержится в мире, как в семени содержится будущее дерево. (Как писал С.Н. Булгаков: «Мир есть нечто засеменённое идеями, становящаяся София»). Таким образом, неподлинным существованием, «майей», является не мир явлений как таковой (точка зрения монистического идеализма), а только недолжное (неокончательное, временное) сочетание его элементов. Именно это сочетание исчезнет с необходимостью, «растворится как дым» в свете вечной жизни абсолютного всеединства. «По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя своё назначение, и будем в движении, доколе не превозможем нашей косности и не будет Бог всяческим во всяческом...».

Только определив сущее как нечто конкретное и безусловное, мы переходим к вопросу о возможности и методах самого познания. Не являются ли, в таком случае, все предыдущие построения игрой нашего воображения, попыткой выдать за истинное познание субъективные мнения и домыслы? С опровержения этих сомнений и начинается собственная гносеология всеединства.

Специфической чертой этой гносеологии является её подчинённое положение относительно онтологии. В.Н. Акулинин отмечает даже, что философы всеединства «выступали за антигносеологическое философствование», хотя, конечно, гораздо точнее звучит тезис об «онтологизации гносеологии». Действительно, «достоверным знание становилось для них тогда, когда оно было направлено на «подлинное бытие»». Философы всеединства считали, что вопрос о подлинном бытии гораздо важнее вопроса о границах познания, потому что сущее всегда предшествует акту познания самого себя. Они отказывались от беспредпосылочного мышления в пользу самобытной реальности, все предикаты которой субъект открывает впоследствии.

Сущее «первее» разума, оно есть альфа и омега всякого познания. Это тот исходный принцип, априорный критерий, точка отсчёта для всякого бытия и познания, и одновременно тот результат, который мы получаем в процессе познания, его всеединое содержание. «Мы должны или совсем не говорить об истине, а потому и отказаться от всякого знания (ибо кто же захочет неистинного знания), или же признать единственным предметом знания всеединое сущее, заключающее в себе всю истину, - писал Вл. Соловьёв.

С.Н. Трубецкой писал, что «наш разум непосредственно предполагает сущее». «Как и B.C. Соловьёв, С.Н. Трубецкой в качестве исходного понятия философской системы полагает не отвлечённое понятие - таким у Гегеля является «чистое бытие», - а конкретное Сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нём открывает мышление». Таким образом, философы всеединства критикуют все системы (от Декарта до Гегеля), которые пытаются вывести действительное существование мира путём ряда логических посылок, опирающихся на абстрактные понятия или на «чистые» факты нашего самосознания.

«Гносеолог, как таковой, должен признать, - писал В.Э. Эрн, - что вне, помимо и не по милости его гносеологического анализа, есть истинное познание. А раз оно есть, то не гносеология даёт бытие познанию, а наличность, факт и объективная возможность истинного познания даёт бытие гносеологии».

Говоря об утверждении принципов гносеологии всеединства, В.Н. Акулинин подчёркивает необходимость критики Канта как первоочередной философской задачи для всеединцев. Вряд ли эта проблема стояла так остро. В определённой смысле, философия Канта явилась для философов всеединства своеобразным источником вдохновения. Ведь именно Кант вскрыл антиномичность разума, которую впоследствии интерпретировал П.А. Флоренский. Именно Кант определил мир как явление некоторой непостижимой «вещи-в-себе», что стало поводом философам всеединства признать сущее как являющееся. Именно Кант говорил о невозможности какого-либо объекта вне его отношения к субъекту, что вскрыло безусловную необходимость понимать сущее в качестве субъекта. С.Н. Трубецкой писал: «Односторонние идеалисты не понимали причины сдержанности Канта: им казалось, что сам он не вполне понял все последствия своего открытия и не довёл дело до конца. В действительности Кант глубже всех видел те противоречия, которые лежали в корне вопроса».

Несмотря на критику Канта (и даже обвинения его в «лицемерии»), всеединцы имели с ним внутреннюю связь, которая осуществлялась не столько через гносеологию, сколько через этику, через теодицею Практического Разума. «Наиболее привлекательным для всеединцев было его (Канта) стремление «ограничить область знания, чтобы очистить место вере»». Можно сказать, что они выбрали прямо противоположное направление в интерпретации Канта, нежели позитивисты, использовавшие определённые Кантом границы познания для защиты положительной науки от груза метафизических предположений. Не случайно С.Н. Булгаков говорил, что «творения: Канта таят в себе различные возможности».

Философы всеединства отрицали не рационализм вообще, а лишь обособленный рационализм. В большинстве своём, они, напротив, стремились оставаться на почве рациональности (особенно это касается братьев Трубецких), понимая её при этом в гораздо более широком контексте, чем Кант. «Мы не знаем такой определённой величины как разум, - говорил П.А. Флоренский. - Разум - нечто подвижное. Это - понятие динамическое, а не статическое. Разум имеет нижним пределом своим, поскольку он - разум трансцендентальный, - разложение, полное ничтожество, геенну; а верхним, - как разум трансцендентный, - полноту и непоколебимость».

Разум, чтобы стать подлинно разумным, должен оставить своё ложное самоутверждение и стать Разумом Истины. Понятие Разума Истины - базовое понятие гносеологии всеединства. Оно в самом определённом виде высказано в «Теоретической философии» Владимира Соловьёва и далее успешно развивается в работах его последователей. Именно от него следует отталкиваться и через него анализировать все прочие аспекты теории познания всеединцев.

«...Кантианский «чистый разум» <...> остаётся в сущности лишь формальной разумностью, фактически нам присущей, но лишённой (у Канта) всяких средств, чтобы стать разумом истины», - писал Вл. Соловьёв. «Разумность - так безличная форма всякого содержания переходит в требование определённого содержания, именно безусловного, или всецелого, - определяет себя как утверждение самой истины, стремящейся стать разумом истины».

На вопрос «Как возможен разум?», который уже сам по себе выходит за границы кантовской критики, философы всеединства отвечают: «Разум возможен чрез Истину. <...> Разум перестаёт быть болезненным, т.е. рассудком, когда он познаёт Истину; ибо Истина делает разум разумным, т.е. умом, а не разум делает Истину истинною». Но тогда не решённым остаётся главный гносеологический вопрос: «Как возможна сама Истина?», что делает Истину истиной, если не разум? На что философы всеединства отвечают: Она сама.

Здесь нет никакой тавтологии, просто в данном суждении подразумеваются сразу две стороны истины: формальная и содержательная. Формальная сторона истины подчинена её безусловному содержанию, которое есть Сущее всеединое, подлинный субъект и предмет всякого знания. Какова же должна быть эта форма, чтобы отразить всю невероятную полноту сущего содержания? «Форма истины только тогда и способна сдержать своё содержание, - Истину -, когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. <...> Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности».

Так начинается положительная диалектика всеединства, задача которой привести познающего к синтезу знания, утверждающего нераздельность мысли и сущего, тождество субъекта и объекта познания. «Часть, равная целому, причём целое не равно части, - таково определение символа», - писал П.А. Флоренский. Сущее есть символизируемое, то самое целое, которое всегда неизмеримо больше любого своего символа и в то же время именно через символ, т.е. через понятие, через образ раскрывающее себя целиком. «В малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве. Всё выражает целое, и целое - именно во всем, а не где-то рядом с ним».

«Истина, конечно,. одна. - говорил также Л.П. Карсавин. - Но каждое индивидуальное понимание истины выделяет из неё один, увиденный как главный, её момент в ущерб другим её моментам и аспектам... Каждое философское учение есть явление уму всей истины, но выявляет её только в одном образе... Такова структура познания истины, так как познание истины есть её движение».

Интересное оформление приобретает эта диалектика у С.Л. Франка. Он говорит о сущем в контексте Непознаваемого, следуя своему средневековому учителю Николаю Кузанскому. Но к диалектике совпадения: абсолютного максимума и абсолютного минимума, Франк добавляет понятие полноты (греч. pleroma), которое как раз и характеризует тот единственный предмет, который полагается истинным познанием, и который всегда остаётся вне суждения и понятия. «В этом представлении «непостижимого» как безграничной, всеобъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержательном смысле, как то, о чём ничего нельзя высказать, а в полновесном положительном своём значении. И то, что нам казалось простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением».

В статье «Николай Кузанский и С.Л. Франк» другой замечательный русский философ В.Н. Ильин делает на этом открытии Франка особый акцент: «Это понятие <...> играет чрезвычайно важную роль как в церковной, так и во внецерковной метафизике, особенно в метафизике Богочеловечества. <...> Полнота как бы разрывает внешние логические оболочки и даёт избыток содержания над его объёмом и вообще превосходит понятие <...>. Этот избыток таков, что «выходит» за пределы всякого «содержания понятий», и притом «по самому своему существу» <.. .>. C.Л. Франк придумал для этого термин «трансрациональность»».

Очевидно, что даже принимая апофатические формы, положительная диалектика всеединства никогда не приводит к гипостазированию абстрактных понятий, не впадает в искусственный панлогизм, свойственный диалектике Гегеля.

И всё-таки по части самой формы всеединцы взяли у Гегеля очень много. Гегелевская триада «тезис-антитезис-синтез» находит своё блестящее применение в философских силлогизмах П.А. Флоренского. Доказывая путём строгих формально-логических заключений, что «истина есть антиномия», Флоренский обнаруживает необходимость подняться над законами формальной логики, «снять» указанное противоречие путём его предельного заострения до обращения в свою противоположность. Само противоречие в этом новом свете показывает своё сверхсущее единство, тогда как «единящая» рассудочная логика «лопается» как мыльный пузырь.

Получается, что «антиномичностью» Флоренский доказывает не отсутствие истины, не её бессодержательность, а, напротив, целостность и полноту, которая может проступить только сквозь трещины частичной и отвлечённой деятельности рассудка. «Если разум познающий раздроблен, если он - не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, - мы <...> не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречия».

Очевидно, что, с одной стороны, сверхсущее содержание истины обнаруживает несостоятельность разума (как рассудка) найти адекватные формы для своего выражения. С другой стороны, это же содержание, чтобы не перестать быть истинным, требует своего целостного выражения. При этом необходимость истинного познания диктуется конкретным определением сущего, как реального и всеобщего смысла мира. Возможность же истинного познания гарантируется личным характером этого сущего, проявляющим себя в качестве второго абсолюта, не только достижимого, но в своей сущности уже достигнутого, обнаруживающего себя в каждом осмысленном проявлении частных субъектов мира. Суммируя всё сказанное, теория познания, оставаясь конкретной дисциплиной, должна стать реальностью синтетической, т.е. «по-новому, метафизически осознать природу мысли». Так, что мыслительный процесс должен, с одной стороны, получить символическое выражение, т.е. помимо абстрактно-понятийного содержания, мысль должна стать проводником конкретного бытия. С другой стороны, мыслительный процесс должен отказаться от своей смыслоформирующей активности, превратиться в чистое созерцание, способное усматривать реальное действие высшего существа, нисходящее в познающий дух в форме сущего смысла. Такое созерцание на языке гносеологии всеединства обозначено термином интуиция.

Понятие интуиции приобретает, таким образом, специфическое значение, обусловленное именно познавательной деятельностью человека, а не подсознательными свойствами его натуры, не его иррациональными инстинктами. Развивая тезис Вл. Соловьёва о том, что «для познания <...> необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы <.. .> назовём умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания», гносеология всеединства необходимо вылилась в учение философского интуитивизма.

Самым последовательным выразителем; этой философии; стал Н.О. Лосский. Формально он не принадлежит к школе русского всеединства, но содержательно его философская система зиждется на фундаменте органической логики и под именем идеал-реализма является одним из самых завершённых и проработанных вариантов философии всеединства. Анализируя процесс формирования гносеологии интуитивизма в России, Лосский писал: «В русской культуре зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову; систематически оно было разработано затем в философии Вл. Соловьёва <...>. Далее, <...> учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма <...>. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее, в книге Франка «Предмет знания»...».

Интуитивизм - это, в первую очередь, вынесение центра познавательной деятельности за пределы познающего субъекта, т.е. реализация «цели истинной философии» как она была сформулирована Вл. Соловьёвым («...Содействовать <...> в сфере знания перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный мир, <...> внутреннему соединению его с истинно-сущим»). На вопрос: что мы можем знать, Н.О. Лосский отвечает: мы можем знать объект своего знания. Объект знания имманентен знанию и одновременно трансцендентен его субъекту. Само знание, таким образом, существует между миром «я» и миром «не-я», оно транссубъективно и обеспечивает внутри себя выход субъекта за свои пределы. Акт этого выхода и есть интуиция - основание и первопричина возможности любого знания. «Нет ничего логически предшествующего интуиции философа», - писал также и Николай Бердяев.

«...В процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остаётся имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающийся в мире не-я (материал знания), а другою стороною совершающийся в мире я (внимание и сравнение)... Мы будем называть это непосредственное сознавание внешнего мира термином интуиция, а также термином мистическое восприятие».

Область пересечения объективного мира и знания полагает специфическую сферу реальности, которая есть не что иное, как материя знания, т.е. имманентизированнная часть объекта, которую мы можем познавать непосредственно. Именно вокруг этой реалии идут непрестанные бои в истории философии. Начиная с Канта, разного рода идеалистические течения хотели задавать эту реальность в координатах самого познающего субъекта. Ключевая же идея русской философии всеединства в том, чтобы с помощью материи знания как можно глубже объективировать само «я», вывести его из ограниченного поля самости в живой мир непосредственного усмотрения глубинных связей между сущими объектами.

Конечно, в настоящем человеческом познании исчезновение границы между объектом вообще (т.е. сущим) и объектом знания невозможно. Но речь идёт лишь о временном состоянии познавательной способности человека, не освоившей ещё процедуры цельного знания, не вышедшей на уровень органического мышления. «Так как нам совершенно ничего не известно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособность к метафизическому познанию может быть того же рода, как неспособность говорить у трёхмесячного ребёнка».

Важно правильно понять мысль Н.О. Лосского, который писал, что: «...поскольку познавательной деятельности мы отводим такую ограниченную, нетворческую роль и весь материал считаем данным в непосредственных переживаниях, наша теория знания имеет характер эмпиризма. Познавательную деятельность как таковую она считает наименее творческою, наиболее опирающеюся на пассивно воспринятые данные и в этой пассивности видит важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире». Здесь «наименее творческая деятельность» является синонимом деятельности наименее отчуждённой от своего естественного центра. Выходя в мир «не-я», то есть интуитивно схватывая данность самого объекта процессу познания, мы должны привнести в объект как можно меньше субъективности. Но именно этот акт отречения от своего «я» и требует творческой активности. Качественное преобразование материи знания есть дело самого субъекта познания, результат его сознательных усилий, направленных на объективацию себя в качестве сущего.

«Для этой интуиции - писал Лосский - необходима хотя бы некоторая ступень очищения души, по крайней мере настойчивое усилие выйти из ограниченности психо-материального царства, приобщиться к Божественному миру и через связь с ним идти к восстановлению целости духа». Восстановление этой целости уже не может быть частной задачей познающего субъекта, но требует для своего осуществления соборного творчества всех существ.

Последовательное развитие интуитивизма выявляет сверхличный характер познания, который предполагает также наличие сверхличного, коллективного сознания, как необходимого условия познания целокупной истины. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нём объективно, т.е. всеобщим образом, то я признаю истинным - от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми..<...> Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своём сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий...». Таким образом, для осуществления формальной возможности (т.е. возможности со стороны индивидуального разума) истинного познания необходимо соблюсти как минимум два условия. Во-первых, ограничить рассудочную деятельность, которая ведёт лишь к дискурсии логических антиномий, во-вторых, почувствовать единосущность своего сознания со всеми другими сознаниям, которые представляют собой всеобщий универсальный собор человечества. Реальность этого собора обеспечивается наличием его абсолютного носителя, всеединого организма человечества в форме Логоса или проявленного сущего.

Это последнее открытие гносеологии всеединства, названное соборным сознанием человечества, предвосхитило целый ряд научных открытий в области ноосферы Земли, но для самих философов всеединства оно имело больше религиозно-этический, чем даже гносеологический смысл.. Соборность как предпосылка возможности объективного познания истины, промысливалась в форме идеального общества, своеобразного «метафизического социализма», в котором взаимная непроницаемость индивидуальных сознаний преодолена силой божественной любви. «Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: <...> она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь».

Итак, для всеединцев не существовало обособленной гносеологии. Исходя из онтологии как утверждения сущего, гносеология «переросла» в этику как утверждение христианской любви. Логос как Рацио стал пониматься в качестве Бога-Слова, в то время как формы этого перехода оставались самыми разнообразными. «По мнению представителей школы всеединства, гносеологическую функцию может выполнять не только наука, но и религия, и искусство, и какая-либо другая форма: общественного сознания, если она интегрирована в «цельное знание»».

Целью гносеологии всеединства всегда оставался синтез знания, преодоление дуализма мысли и сущего, субъекта и объекта. Но эту же цель на протяжении истории философии преследовали и другие философские течения. Причина, по которой все предыдущие попытки синтеза являлись недостаточными, коренится, с точки зрения всеединцев, в их внешнем, рациональном характере. «Всякий «синтез», не выходящий из пределов рационалистической мысли, совершаемый её средствами, призрачен, потому что внешен, ибо ratio есть начало по отношению к rerum natura внешнее, и материя опыта, будучи абсолютно иррациональной <...> никакого участия в рационалистическом синтезе принять не может, и синтез таким образом, только формален, а не реален».

Через осмысления природы сущего философы всеединства стремились к внутреннему синтезу, в основу которого вместо отвлеченного разума они положили силу живой христианской веры. Таким образом, весь синтез, будучи в своём основании религиозным, высветил новые нравственно-практические задачи философии, которые в дальнейшем решали философы всеединства, и которые остаются актуальными по сей день. В.Ф. Эрн сравнивал задачу философии с делом евангельских волхвов, которые первыми имели возможность принести свои дары Спасителю мира. «Не философом творится истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидеть звезду на Востоке - прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире...».



← предыдущая страница    следующая страница →
12




Интересное:


Философия всеединства Вл. Соловьева как открытая система
Традиции школы всеединства в России
Теоретические источники экологической этики
Немецкая классическая философия: Кант, Фейербах, Гегель и другие представители
«Целостная личность» и «органический социум» как взаимосвязанные социально-философские категории
Вернуться к списку публикаций