2012-11-11 19:59:54
ГлавнаяФилософия — Эпоха просвещения и формирование философии «морального чувства»



Эпоха просвещения и формирование философии «морального чувства»


Теоретические истоки учений британских моралистов в философии эпохи Просвещения

В плане идейной преемственности ближе всего к теоретикам «морального чувства» по времени находились и были для них весьма притягательными по глубине теоретического познания английские мыслители конца XVII века - Бэкон, Гоббс, Локк, Мандевиль, а также представители кембриджской школы неоплатоников Кэдворт, Мор и другие.

Традиционно родоначальником западноевропейской философии Нового времени считается Френсис Бэкон (1561-1626), который своими взглядами в целом задал ту философскую парадигму, в рамках которой и мыслило большинство западноевропейских философов XVII-XVIII веков. Ему принадлежит первая попытка создать в Англии этику без помощи религии. Концепция «двойственной силы», принятая Бэконом, ещё мирится с религией. Но это есть всего лишь временное, в большей степени вынужденное перемирие перед большим наступлением, предпринятым потом Гоббсом против религии. Предатеизм Бэкона, его компромиссный характер имеет своё историческое оправдание и это есть только начало большого пути натурализации этики. Очевидно, что начало отрицания сверхъестественного обоснования нравственности одновременно является началом утверждения её естественного обоснования. Если нравственность основана на естественных склонностях человека, направленных на благо, то этика, по мнению Бэкона, имеет дело только с волей, стимулами которой являются аффекты и влечение. Предмет этики, таким образом, подменяется психологией. По этому пути всё более решительно в дальнейшем пойдут английские моралисты, вплоть до современного «эмотивизма».

У Бэкона также можно обнаружить и другую идею, которая впоследствии была воспринята и детально разработана британскими моралистами. Это - альтруистические тенденции человеческой природы, как один из основных источников нравственности. «Этот принцип, раз установленный и принятый неизменным, решает все важнейшие споры в моральной философии». Применяя критерий пользы, Бэкон в значительной мере предвещает также и будущий этический утилитаризм XVIII века.

Во многих отношениях этика Бэкона была воспринята и развита Томасом Гоббсом (1588-1679). Выступая в защиту индивидуальных прав и свобод, английское Просвещение безусловно признавало и право каждого человека преследовать свой частный интерес. Большое влияние в этом отношении оказало учение Гоббса об эгоистической природе человека, которое послужило основой этики себялюбия, или разумного эгоизма. Особенно велико было влияние общественно-политической идеологии Гоббса, которой он более всего и занимался, откликаясь на требование времени, поставившего на повестку дня проблемы власти: происхождение государства, взаимоотношения власти и общества, формы государственного устройства. Столь интересовавший просветителей центр мировоззренческой позиции Гоббса был сосредоточен в анализе общественных явлений.

Гоббс предпринял попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемых нами, являющимися нашими собственными. То есть возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета и т.д. Религия, как чисто политический институт, в системе Гоббса принимается постольку, поскольку она полезна в государстве и «поэтому писания Нового завета лишь там имеют силу закона, где законная гражданская власть сделала их таковыми». Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. Гоббс утверждает: «Всякое гражданское общество ведёт свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми»; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия». Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, всё это нечто потустороннее. «При всём неравенстве их, люди всё же обладают некоторым природным равенством» - это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого», каждый представляет собой последнюю власть над другим, «каждый в состоянии нанести этот величайший вред». Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано на свободе духа, на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другими.

В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, когда все люди ищут господства друг над другом. «Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, - следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния и не говорит о том, что в естественном состоянии люди добры; естественное состояние, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием ещё не укрощённого своеволия. Таким образом, все люди хотят «обеспечить себя от притязаний других, доставить самим себе преимущества и большие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший». Естественное состояние является состоянием недоверия всех ко всем; это война «всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла. С одной стороны, естество человека - это его духовность, разумность, но, с другой стороны, естественное состояние человека есть другое состояние, в котором человек ведёт себя в согласии со своими страстями, склонностями и т.д.; разумное же есть, напротив, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой даёт право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным». Это правильно; естественное состояние не является правовым и люди должны освободиться от него.

Гоббс даёт определение законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; всеобщая воля, однако, не является волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других. Всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит своё последовательное выражение и устанавливается в законах.

Итак, политическая философия Гоббса отвергала божественное происхождение государства и опиралась на прогрессивные концепции «общественного договора» и «естественного состояния», воспринятые многими просветителями. Но в духе своих социальных симпатий Гоббс - сторонник сильной власти, а точнее, абсолютной монархии - наделял государство, возникшее в результате «общественного договора», могущественной силой регулятора всех отношений в обществе. По Гоббсу, индивиды должны поручать государству и уполномочивать его побуждать их к деятельности на благо общества. Только таким путём, утверждал он, можно прийти к общему благу, в котором эгоизм индивидов найдёт наиболее здоровое проявление. «Сами по себе люди не могут отрешиться от близорукого эгоизма и поэтому не в состоянии достичь благополучия. Им не остаётся ничего другого, кроме как определить в своей среде некий авторитет, который будет силой побуждать их к альтруизму».

Этика же определяется Гоббсом как наука, изучающая аффекты и склонности людей. Представления о добре и зле последних, по мнению Гоббса, только относительны, ибо добром в его теории определяются все предметы нашего влечения, а злом - вещи, которых мы избегаем. В связи с этим Гоббс высказал идеи, которые потом нашли широкое применение в теориях морали Д. Юма, Дж. Мура и в «метаэтике» неопозитивизма. По мнению Гоббса, понятия этики являются «непостоянными именами». Они имеют непостоянный смысл, ибо один и тот же поступок или характер человека вызывает различное отношение к нему со стороны людей. Люди судят о поступке сообразно эмоциям, страстям и наклонностям, обусловленным природой человека. А так как, по Гоббсу, чувству удовольствия и неудовольствия соответствуют наши нравственные решения, то они являются смутными и непостоянными.

Абсолютизм отрицался всеми без исключения деятелями эпохи Просвещения. Их постоянная полемика с Гоббсом порождала новые аргументы в пользу конституционной монархии. Своеобразная трактовка Гоббсом «естественного состояния» многими просветителями опровергалась. Этика Гоббса, несовместимая с моральным принципом большинства просветителей о добродетельной природе человека (за исключением Мандевиля и некоторых других мыслителей), также не принималась ими. Просветительская мысль отвергала провозглашённый Гоббсом примат личного интереса над общественным благом и его толкование природы человека как сугубо эгоистической. Тем не менее, философское наследие Гоббса давало просветителям богатейший материал для осмысления проблем и определения собственной точки зрения.

Одним из идейных сторонников Гоббса являлся Бернард Мандевиль (1670- 1733). Главное произведение Мандевиля было опубликовано в 1705 году. Оно вышло анонимно в виде небольшого стихотворного памфлета и называлось «Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными». В 1714 году появилось второе издание памфлета с новым заголовком «Басня о пчёлах, или Частные пороки - общественные выгоды» («The Fable of the Bees: or Private Vices, Public benefits»), содержащее помимо «Басни» обширные комментарии к ней, а также трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Движущей силой развития общественной жизни Мандевиль объявлял не альтруистические мотивы, а практические потребности, эгоизм и расчёт. С язвительной иронией он писал: «Одна лишь добродетель не может доставить народам процветание. Тот, кто хочет воскресить золотой век, должен не только быть честным, но и довольствоваться желудями». Не мнимые добродетели, а сугубо личные интересы людей, их корыстные устремления служат истинной побудительной причиной всей человеческой истории, утверждал автор «Басни о пчёлах». Мандевиль подыскивает примеры, которые показали бы, какими различными бывают мнения людей о прекрасном, как изменчивы их обычаи, нравы, вкусы и нравственные оценки. То, что считается прекрасным в одной стране, может не считаться таковым в другой, или в этой же стране, но в другое время. То, что является нравственным для европейца, может не показаться таковым для жителя Востока, и наоборот. По мнению Мандевиля, морально-этический идеал Шефтсбери несбыточен и нереален, охота за ним не многим успешнее, чем погоня за призраками. Нельзя отрицать, что взгляды автора «Басни о пчёлах» отличались большим реализмом в понимании общественных отношений и нравов послереволюционной Англии, чем идеалистические воззрения Шефтсбери.

Наделяя человека «непомерным себялюбием», сугубо эгоистическими чертами, Мандевиль был близок Гоббсу. Но если Гоббс исходил из того, что образование государства кладёт конец этому противоборству и ставит предел ожесточённой борьбе людей за власть и богатство, то Мандевиль доказывал необходимость и полезность пороков. «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, - писал он, - является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесь мы должны искать жизненный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем». Его парадокс «Пороки частных лиц - благо для общества» отражал реальности рыночной экономики. Мандевиль был убеждён в том, что не общительность, приветливость, жалостливость и другие аналогичные свойства сделали человека общественным существом, а именно его отрицательные качества. «Самыми необходимыми качествами, делающими человека приспособленным к жизни в самых больших и... самых процветающих обществах, являются его наиболее низменные и отвратительные свойства».

Однако нет оснований приписывать Мандевилю, как это делали его противники, роль защитника пороков. «Я далёк от того, - писал Мандевиль, - чтобы поощрять порок, и думаю, что если бы можно было полностью изгнать из государства грех нравственной нечистоплотности, то это было бы для него невыразимым счастьем: но я боюсь, что это невозможно».

Всем содержанием своего произведения Мандевиль как бы подчёркивает, что пороки неотделимы от жизненной основы существующего общества, составляют его неотъемлемый элемент, являясь одновременно и залогом его преуспеяния. Развивая эту мысль, Мандевиль поднимается до выявления роли зла в истории человеческого общества. «То, что мы называем в этом мире злом, как моральным, так и физическим, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, - является прочной основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключений; здесь должны мы искать истинный источник всех искусств и наук; и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, общество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться совсем». В историко-философской литературе взгляды Мандевиля получили наименование «концепции позитивной, творческой роли зла». Выходя за пределы своего представления о пороках частных лиц как благе для общества в целом, Мандевиль приходит к более общему представлению о продуктивном значении зла для прогресса и самого существования общественной жизни. «Теперь уже не просто дурные аффекты и низменные побуждения, а зло - как моральное, так и природное, то есть пороки и недостатки людей, их слабости и неудовлетворенные нужды, а также неблагоприятные для них и разрушительные силы природы, рассматриваются им как то начало, которое делает людей социальными существами, которое является основой и залогом их разнообразной хозяйственной деятельности, их успехов в ремёслах, искусствах/науках».

Значительный вклад внёс Мандевиль и в исследование природы нравственности, происхождения «моральной добродетели». Для него одинаково неприемлемы как богословские теории морали, выводившие нравственность из религии, так и этика Шефтсбери, которая исходила из врождённости морального чувства и чувства красоты, из признания их абсолютного, самодовлеющего характера.

В отличие от Гоббса Мандевиль не склонен также уповать на могущество государственной власти, заставляющей людей обуздывать свои эгоистические наклонности и подчинять личные интересы общему благу. Как бы ни покорялся человек силе и мощи государства, «одним принуждением его нельзя было сделать послушным и добиться тех усовершенствований, на которые он способен». Главным средством приобщения людей к совместной жизни является, согласно Мандевилю, не государство и право, а мораль. При этом шла речь не о «моральном чувстве», которое якобы носит прирождённый характер, как полагал Шефтсбери. По Мандевилю, нравственность - продукт не природы, а общественной жизни. Изобретатели морали - это законодатели и мудрецы, «трудившиеся над усовершенствованием общества», стремившиеся к тому, чтобы люди научились сдерживать свои желания и блюсти общественные интересы.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234




Интересное:


Глобализация в контексте концепции устойчивого развития
Глобализация и идеи конвергенции
Материально-практические измерения общественного бытия. Начала праксиологии
Философия всеединства Вл. Соловьева как открытая система
Проблема свободы и ответственности современной целостной личности
Вернуться к списку публикаций