2012-11-11 19:25:05
ГлавнаяФилософия — Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма



Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма


Действительно, моральные взгляды Юма могут быть представлены как достаточно противоречивые. Показательными в этом смысле оказываются явные противоречия в оценках его этики в целом. Так, например, в «Словаре по этике» под ред. А.А. Гусейнова и И.С. Кона написано: «Вслед за Шефтсбери и Хатчесоном Юм стремился доказать, что моральные суждения формулируются благодаря моральному чувству, а не разуму; а источником человеческих поступков является симпатия (благожелательность). Вместе с тем Юм усматривал в себялюбии и частном интересе важные стимулы социальной активности индивида, что привело его к принятию принципа полезности как родного из критериев моральной оценки. При этом эгоистическое и утилитарное обоснование морали (даваемое Гоббсом и Мандевилем), Юм отвергал».

Итак, и Шефтсбери, и Хатчесон в принципе принимают основные положения гносеологии Локка, определявшего рефлексию как «внутреннее чувство». Шефтсбери называет моральное чувство «рефлексированным чувством», фактически применяя определение Локка. Для него моральное чувство - одна из способностей разума в широком смысле этого слова воспринимать нравственные идеи, в частности добро и зло, эмоции людей, их поступки и склонности. Хатчесон термином «внутреннее чувство» обозначает эстетическое чувство, направленное на постижение прекрасного и безобразного. И у Шефтсбери, и у Хатчесона можно найти большой набор «внутренних чувств», сообразных различным сферам духовной деятельности человека. Однако именно моральное чувство, а у Хатчесона также эстетическое чувство, получают концептуальное обоснование и подробную проработку. Реальность «должного» и «недолжного» означает в трактовке Юма не существование «должных» объектов как целей, на основании которых происходит моральная оценка, а само существование моральных различий, являющихся следствием «чистого» бесцельного долженствования морального чувства. Как отмечает В. Свабей в работе «Этические теории от Гоббса до Канта»: «Моральное чувство не предполагает чего-то объективно-существующего, а является просто реакцией на наши собственные действия или действия других - реакцией удовольствия или неудовольствия».

Моральное чувство, подобно всем другим чувствам - познавательным способностям человека, освящено разумом. В поздних работах Хатчесона, на которых лежит печать полемики с интеллектуалистами, рационалистические характеристики морального чувства усиливаются. В разумности морального чувства фиксировались его духовность, человечность, подлинность, совершенство натуры человека, её адекватность естественному миропорядку.

Наряду с широким пониманием этого понятия в этике британских философов начала XVIII века получает развитие и узкое истолкование разума как рассудка. Именно в этом смысле критикуется разум всеми мыслителями школы «морального чувства», позже такой же точки зрения придерживаются и романтики. Разуму как рассудку противопоставляется моральное чувство. Двойственное понимание разума можно найти и у Д. Юма: разум для него, с одной стороны - выражение совершенства духовной деятельности, а с другой - «здравый смысл», рассудок.

Необходимо иметь в виду, что в первой половине XVIII века различие разума и рассудка фактически не осознается, различие познавательных способностей выявляется лишь в контексте и то, как реконструкция, основанная на более позднем философском опыте. Открыто, осмысленно к этому различению подходит лишь немецкая философия в конце столетия - в лице Якоби и Канта.

Противопоставление чувства и разума имеет в европейской мысли свою традицию; различие сердца и ума встречаются у Августина, Паскаля. Эта линия воспринимается Шефтсбери, который в раннем «Исследовании о добродетели, или заслуге» различает ум и сердце как познавательную и оценивающую, ориентирующую способности человеческого духа. Эти образы можно найти и у Хатчесона, но в метафорической форме; концептуально эту противоположность довольно чётко сформулировал Юм: одобрение и осуждение, которые следуют за работой рассудка, «не может быть результатом работы рассудка, оно представляет собой плод деятельности сердца; это не спекулятивное предложение или утверждение, но активное чувство или переживание».

Итак, моральное чувство противопоставлялось рассудку, здравому смыслу, - но одновременно в самом моральном чувстве можно найти черты, присущие рассудку: в той мере, в какой оно было не разумом для морали, а практически ориентированным, операциональным здравым смыслом. Примечательно, что итогом этических рассуждений, по мысли Шефтсбери, должно быть построение «моральной арифметики», а Хатчесон всеми силами стремится формализовать нравственные суждения. Однако и калькуляция, и «арифметика» противоречили таким исходным посылкам школы «морального чувства», как, например, положению об интуитивном, непосредственном характере морального восприятия.

Об интуитивном характере морального познания говорили кембриджские неоплатоники. Они в свою очередь отталкивались от философских представлений Э. Чербери, лорда Герберта, систематически изложенных им в трактате «Об истине» (1624г.). Э. Чербери считается основателем естественной религии, английского деизма.

Вполне в духе своего времени Чербери в качестве познавательных способностей человека выделял ощущение, рассудок и «естественный инстинкт истины», или «внутреннее чувство», то есть интуицию как высшую способность познания, направленную на постижение общих понятий, всеобщих и необходимых истин. Интуиция противопоставлялась Чербери дискурсивному разуму, который рассматривался как источник заблуждений, истин низшего рода, самомнения, иллюзий и т.д. Интуитивные суждения отличаются от дискурсивных априорностью, независимостью от других истин, всеобщностью, самоочевидностью и достоверностью, необходимостью. Благодаря внутреннему интуитивному чувству объект постигается человеком адекватно, сообразно своей сущности.

Предметом интуитивного познания могут быть как теоретические, так и практические истины. Обращённое к практическим истинам внутреннее чувство выступает как совесть, как способность распознавания добра и зла. Благодаря совести человек вырывается из мира природы и обретает свободу воли, которую Чербери называл «единственным чудом природы».

В понимании интуитивного характера морального восприятия теоретики морального чувства во многих моментах восприняли те положения, которые были выработаны Чербери. В «Моралистах» Шефтсбери писал, что чувство внезапно различает и видит «превосходное и приятное по форме, уравновешенное и восхитительное, в отличие от всего бесформенного, жалкого, ненавистного, презренного». А Хатчесон в «Опыте о природе и действии эмоций» указывал, что моральная красота «поражает», она приятна «с первого взгляда», добро вызывает восхищение и даже любовь без какого-либо раздумья и даже может быть воспринята теми, кто «никогда не размышлял о них и не составлял точных понятий».

В отличие от разума, моральное чувство не нуждается в обучении и познании. Конечно, отмечал Хатчесон, разум, познавший истину, может помочь, но его роль второстепенная, ему не под силу ситуации, требующие моментальных решений и действий. От этого же положения отталкивался Ж.-Б. Робине: операции разума «столь медленны, столь сложны, столь абстрактны, что я не верил, что природа могла нас вести к добродетели таким запутанным путем... Путь инстинкта быстр, лёгок, безошибочен; он не предполагает ни абстрактных идей, ни знаний, ни рассуждений». Здесь сыграли свою роль и демократические установки мыслителей, ратовавших за всеобщую доступность моральных истин.

Однако интуитивистские постулаты в учении мыслителей исследуемого направления вызвали резкую критику. Современник Хатчесона, философ интеллектуалистской ориентации Дж. Бернет в своей критике исходил из того, что любое восприятие - и моральное не составляет исключения - необходимо предполагает некоторый масштаб, на основании которого производится отбор воспринимаемого, его оценка, - иначе базирующееся на восприятии суждение теряет свою силу, основательность. И хотя «естественная проницательность», считал Бернет, свойственна морали в гораздо большей степени, чем точной науке, влечение интуитивного чувства не может не быть обосновано «сухим разумом». За кажущейся непосредственностью разума каждый раз лежит упорная работа разума, соотносящего поступки и эмоции с божественными истинами - моральными правилами. Эти правила не требуют обоснования, они просты и самоочевидны, то есть могут восприниматься разумом мгновенно. Всё остальное требует анализа и проверки с точки зрения соответствия этим правилам. Таким образом, разум выступает нормой суждения и чувствования, и восприятия чувств определяются заданным знанием, содержащимся в разуме.

Таким образом, разум противопоставляется интуитивному моральному чувству, само же моральное чувство, наличие которого Бернет не отрицал, рассматривается как подчинённое разуму.

С иных позиций критиковал несколько десятилетий спустя теории морального чувства французский философ-материалист Гельвеций. «Эта, столь прославленная теория нравственной красоты, - писал он об этике Шефтсбери, - представляет собой теорию врождённых идей, подвергнутую критике Локком и воскрешённую под новым названием и в новом виде». Действительно, в «Моралистах» Шефтсбери говорит о «предвосхищающих представлениях, заранее составленных образах и предчувствиях... прообразах прекрасного и превосходного». Однако Локк подчёркивал, что врождённые идеи — это содержательные рациональные образования, идеи, принципы, предписания, техника поведения, хранящие знание того, в каких ситуациях как следует поступать. Но под это определение никак не подпадает моральное чувство как способность распознавания, восприятия добра и зла, суждения о них, ориентации человека в мире. Эти характеристики не противоречили взглядам Локка, но, скорее, представляли вариацию одной из традиционных, идущих от Ф. Бэкона, тем английской эмпирической философии. Сам Локк, критикуя теорию, опирающуюся на врождённые практические принципы, писал: «Я признаю, что природа вложила в человека стремление к счастью и отвращение от несчастья. Вот это действительно врождённые практические принципы, которые, как и надлежит практическим принципам, действуют постоянно и непрерывно влияют на всю деятельность... Но они являются склонностями, вытекающими из стремления к добру, а не запечатлениями истины в разуме... Я не отрицаю, что существуют естественные склонности, запечатлённые в человеческой душе».

Следует отметить, что признание врождённости той или иной способности и рассмотрение этой способности как врождённой идеи - разные вещи. Британские мыслители XVIII века признавали моральное чувство врождённым, но лишь в том смысле, в каком является врождённым зрением или слух.

Скорее всего, отмечает Р.Г. Апресян в работе «Из истории европейской этики Нового времени», в полемике теоретиков морального чувства с интеллектуализмом как первая, так и вторая позиция была ограниченной. Гегель, разбирая философию Якоби, пытался выяснить эту ограниченность. Якоби считал, что познание человеком бога, в отличие от философского, опосредованного познания, носит непосредственно-интуитивный характер. Это - не божественное откровение, хотя весьма близко ему, которое как бы доводится до человека извне. Непосредственное знание внутренне, оно находится в самом человеке; органом непосредственного знания является чувство.

По этому поводу Гегель говорит, что интуитивизм прав, отрицая понимание познания как только конкретного, эмпирического познания. Знание предмета в его целостности, нерасчленённости действительно носит непосредственный характер. Но при этом интуитивизм не понимает того, что непосредственное и опосредованное знание обусловливают одно другое. Непосредственное внутри себя знание представляет собой результат бесчисленного множества опосредований. Правда, для Гегеля само опосредование представляется лишь как идеальное опосредование, опосредование знанием; Гегель не говорит о социальном опосредовании, опосредовании социальной практикой, - но сама идея диалектической взаимопереплетённости двух видов знания исключительно плодотворна.

Интуитивный характер морального чувства может иметь и другую интерпретацию - в свете платонистских ориентаций этики британских философов XVIII века, в частности в её шефтсберианском варианте. Моральное чувство потому мгновенно различает доброе и злое, полагал Шефтсбери, что каждое действие или чувствование несут в себе одни и те же числа, гармонию и пропорцию. Добродетельное и порочное в их конкретных проявлениях «неизвестны» моральному чувству, но они «знакомы» ему, ибо природа их такова же, что и природа самого морального чувства. И то, и другое несёт на себе печать мироустройства, является разной формой одного и того же, так что моральному чувству остаётся лишь «узнать» то, что присуще ему самому, но что в инобытии может объявиться в совершенно неожиданном обличии. Аналогичные мысли с деистических позиций высказывали Хатчесон, Хоум и другие.

Эти по форме архаические философские представления имеют определённый рациональный смысл, и заключается он в том, что нравственное развитие индивида протекает в основных своих моментах стихийно и неосознанно. Конечно, мораль немыслима без осознанного выбора человеком позиции, поступка и т.д., но само осознание возможно как осознание уже сформировавшегося морального субъекта. Иными словами, первоначально нравственные представления, качества, навыки формируются посредством внеморальных усилий. Нравственное становление индивида означает его вхождение в мир морали, и в этом смысле он, конечно, представляет собой моральный «микрокосм», изоморфный «макрокосму». В большей или меньшей степени он уже обогащён той социальной информацией, полученной им в готовом виде и, следовательно, субъективно оцениваемой как изначально данной, - которая позволяет ему ориентироваться в мире, адекватно воспринимать общественные требования, выносить собственные суждения; то есть пользоваться интуицией, не замечая её.

Такой подход к объяснению интуиции, которого, конечно, не было у британских философов-моралистов XVIII века, позволяет вскрыть те опосредования, благодаря которым и становится возможным интуитивное, непосредственное познание. Интуиция опосредуется наследием культуры, накопленным многими поколениями людей, и в той мере, в какой развивается человек как личность, развивается его интуиция как способность непосредственного, чувственно-образного, ценностного постижения мира.

Проводя аналогию между моральным чувством и локковской рефлексией, следует иметь в виду, что эта аналогия носит во многом условный, внешний характер. Моральное чувство в этике британских моралистов XVIII века, в отличие от локковской рефлексии, направлено на восприятие не только внутренних процессов души, но и на поступки, суждения, эмоции других людей. Оно претендует в известном смысле на роль разума, так как, пристрастно воспринимая явления нравственности, одним своим вниманием выражает отношение, выносит суждение, ориентирует человека. Моральное чувство носит активный, инициативный характер: оно устанавливает цели и направляет человека в реализации этих целей.

Функционирование морального чувства предзадано. Ведь идея морального чувства развивается в контексте деистического мировоззрения. Так что на вопрос о том, почему человек действует так или иначе, почему злобе и себялюбию как правило предпочитает любовь и благожелательность, - следовал ответ: потому, что в этом мире именно благожелательные поступки соответствуют намерениям творца, природе и счастью человека. Божество специально вложило в человека такую способность, которая может выделить и оценить моральное совершенство и, ориентируясь на это совершенство, понять божественные предустановления, замысел всего устройства и выбрать благожелательный, а не себялюбивый образ действия. «Бог, - писал Хатчесон, - поместил в наших сердцах высокий стандарт добродетели... Без этого стандарта мы не могли бы иметь никакой идеи превосходства, как не могло быть в человеческом разуме каких-либо стремлений к осуществлению добродетели».

Хатчесон соглашается с тем, что правила формулирует разум, но лишь при условии, что он проанализировал деятельность морального чувства. Правило не имеет смысла, если оно не соотнесено с целью, высшей или подчинённой, которая определяется моральным чувством. Средства же по достижению цели, в частности соответствующие правила, определяются разумом.

В этом заключается особенная функция разума. Помимо того, что он является способностью рефлексии, сравнения, суждения и позволяет распознавать направленность внешних чувств, влечений, действий, он «судит о средствах, или подчинённых целях. Конечную же цель мы постигаем благодаря некоторой предопределённости, или предрасположенности души, которая в порядке действий предшествует каким-либо рассуждениям...». Разум по отношению к душе - «министр или канцлер, предлагающий средства».

Эта особенность разума объясняется тем, что он целиком предопределён к личному благу и неспособен воспринимать высшие цели и интересы, соотносить их с актами личного поведения.

Таким образом, различия между разумом и чувством выражаются не только в форме восприятия, познания явлений, но и в сферах их приложения в процессе морального выбора. Очевидно, что и разум, и моральное чувство имели свои ограничения в возможностях выбора, но характер этих ограничений у разума и морального чувства был различным.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011




Интересное:


Этико-аксиологические корни экологического кризиса
Методологическая функция философии в научном познании
Научная концепция времени - поиск методологии
Монархические идеи Л.А. Тихомирова
Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика
Вернуться к списку публикаций