2012-11-11 19:25:05
ГлавнаяФилософия — Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма



Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма


В обосновании и выведении морального чувства Хатчесон, с одной стороны, опирается на произведения Локка, с другой стороны, дополняет и исправляет его концепцию. Хатчесон согласен с Локком в том, что источником всего содержания сознания являются ощущения и рефлексия. Но он полагает, что как раз здесь следует добавить моральное чувство в качестве третьего полноправного источника содержания сознания. Хатчесон пытается доказать, что моральное чувство - столь сложное и мощное духовное образование, что оно самостоятельно и по отношению к интеллекту, и по отношению к чувственным объектам и ощущениям. Если, например, чувственные ощущения находятся в прямой зависимости от близости или удалённости объекта, то этого нельзя сказать о моральном чувстве: нравственное отношение к предмету или человеку не зависит от подобных обстоятельств. Несмотря на попытку сначала обособить моральное чувство от ощущений и интеллекта, Хатчесон затем исследует, как разум в его значении рассудка, рассуждения способен корректировать, усиливать, совершенствовать нравственное чувство.

Шефтсбери и Хатчесон, развивая идею «морального чувства» далее, создают учение о моральной ориентации и целеполагании. Они показывают, что моральное чувство не является лишь пассивным наблюдателем и регистратором доброго и злого, а есть важный внутренний побудитель, стимулятор действий человека. Его активная роль выражается в том, что оно устанавливает цели и ориентирует человека в их достижении, то есть это практическое чувство.

Во многих сочинениях Хатчесон подчёркивает инстинктивный характер морального чувства, сравнивает его с другими инстинктивными проявлениями, а также со способностями людей судить и размышлять, но в то же время он отмечает, что это чувство может совершенствоваться и усиливаться, подобно другим способностям, путём культуры. Включаясь в спор Мандевиля с Шефтсбери о вечной значимости или исторической относительности этических и эстетических идей-ценностей, Хатчесон развивает следующую аргументацию. Нельзя отрицать, пишет он, что представления о красоте и добре меняются от эпохи к эпохе, от народа к народу. Однако если внимательно и глубоко вникнуть в эту проблему, то можно заметить: изменениям подвергаются оттенки смысла, формулировки, но не принципы, которые составляют ядро общечеловеческой морали. Объединяет Хатчесона с Шефтсбери его моральный оптимизм, согласно которому нравственно правильное естественным образом и в достаточной мере доступно человеческому пониманию. Хотя моральное суждение может в силу внешних влияний подвергнуться искажению, Хатчесон убеждён, что всегда возможна корректировка этого суждения. Оптимизм Хатчесона проявляется и в его убеждении, что между эгоистическими и альтруистическими тенденциями человеческой природы нет непреодолимого противоречия. Сказанное относится и к его мнению относительно того, что нет абсолютно непреодолимого конфликта мотивов. Его оптимизм проявляется, наконец, и в вере в возможность объединения добродетельного поступка и стремления к счастью и соответственно в совпадение целей этики и религии.

Однако если Шефтсбери упоминает название «моральное чувство» лишь для рефлективных аффектов одобрения, то Хатчесон же принимает его как верное для объяснения нравственности. Моральное чувство занимает у него среднее место между чувством и разумом. Разум проводит сравнение различных наслаждений, испытываемых нашей природой. Хатчесон патетически восклицает: «Кто может отрицать бесчисленные позорные деяния, которые во все времена, несмотря на протест лучших чувств, совершались во имя истины и разума, благодаря неясным посылкам и заключениям? Но кто, с другой стороны, может уйти от того наблюдения, как беспомощно предоставленное самому себе чувство именно в случаях, для нравственного решения наиболее трудных». Получается, что разум находит для нравственного сенситивную основу. Но чувство не в состоянии породить те своеобразные суждения оценки, на которые указывает нравственный опыт. Значит, изобретение особой рефлективной способности или чувства, отводящего ощущениям подобающее им место, но, в сущности, узурпирующего функции, принадлежит разуму.

То есть функция разума по Хатчесону заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал ещё Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. К тому же разум допускает слишком много погрешностей. Это отмечал, в свою очередь, и Эдвард Герберт Чербери. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.

Хатчесон называет и другой фактор, искажающий всеобщий характер морального чувства, - это широкое распространение различных сект, партий, извращающих «благородные понятия общего блага», так как ограничивают благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами.

Полемизируя с интеллектуалистами, Хатчесон подчёркивал, что не информированность, не эрудиция и «холодное безжизненное понимание» склоняют человека к добродетели, но особое состояние души, направленной на ценностное восприятие бытия. Таким образом, Шефтсбери и Хатчесон отделяли мораль как форму сознания от науки, моральное решение и выбор от праксеологии, этику от теории познания.

Преимущества чувства в морали определялись, по мнению англо-шотландских мыслителей, тем, что оно, в отличие от «неповоротливого» и инертного рассудка - моментально и непосредственно воспринимает явления нравственности.

Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врождённых идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.

Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое является также внутренним чувством, как и чувство, доставляемое наслаждением красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные - отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты, моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно - ложно». Соответственно оно не имеет врождённых идей добра и зла. Будучи формальной способностью, оно пусто.

Хатчесон разграничивает моральное добро с естественным благом - предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто ими обладает; обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного или изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Оба они являются разновидностями удовольствия. Однако Хатчесон не хочет быть зачисленным в круг гедонистов, и он замечает, что к естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим её? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и пишет, что «хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при проявлении добродетели, но не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием». Тут намёк на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В поздних работах Хатчесон говорит скорее об одобрении, чем об удовольствии. Хатчесон стремится доказать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность «будущим состоянием» или чувствами удовольствия. Моральное чувство вызывается качествами, которые содействуют общему благу (тогда они добродетельны). Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только Виртуози. Высшей целью благожелательных, а, следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей. Это и должно установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.

Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или

М + Б х Сп

Подобным образом (2) момент личного блага или интереса (И), произведённого каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям (Сп), или

И = С х Сп


Любопытно одно следствие - совпадение интереса с благожелательностью произведёт большее количество благ, чем одна благожелательность при одних и тех же способностях.

Парадоксально, замечает М.А. Абрамов, что филантропическая бухгалтерия, предвосхищающая «правильно понятый личный интерес», выдвинута теоретиком морального внутреннего чувства, настаивавшего на том, что мы обладаем чувством добра и моральной красоты, действуя независимо от соображений выгоды и рассуждений об их направленности и в то же время составившего математический алгоритм морального действия.

Видимо, заметив эту непоследовательность, Хатчесон в последнем прижизненном издании «Трактата» снял параграф о моральной математике.

Именно в противоположность Хатчесону, который предметом собственно моральной оценки признавал одни только социальные добродетели и старался отделить их от всех естественных наклонностей, достоинств и талантов, Юм считает это различение чисто словесным и утверждает, что нет вообще никакого специфического признака, посредством которого можно было бы выделить добродетели и пороки из общего рода духовных качеств. В работе «Философия Шефтсбери» Г. Гижицкий справедливо замечает, что в своём возражении против пользовавшейся в то время огромным влиянием системы Хатчесона, который признавал одни только социальные добродетели, Юм был совершенно прав, но однако уклонился от истины в другую сторону, потому что из того, что не одни лишь социальные достоинства суть «моральные атрибуты», далеко ещё не следует, что все достоинства должны быть названы нравственными или добродетельными.

Юм, возможно ещё резче, чем Шефтсбери, замечает, что нравственное, или добродетель заключается в гармоничной законченности. Если до него в христианской этике нравственное практически всегда выступало в форме заповеди, закона (божественного или естественного), то есть этическое ставилось по отношению к природным силам и побуждениям человека как нечто ограничивающее и запрещающее, то Юм, признавая нравственное естественным продуктом известных особенностей человеческой организации, считает, что осуществление его (этического) вообще и мера, в которой оно последует, будет зависеть именно от того, в какой степени эти особенности имеются налицо. Различие между добровольным и недобровольным не имеет, таким образом, никакого основания, ибо добровольное в смысле безусловно самосозданного не есть, согласно этому воззрению, ни нравственность, ни безнравственность. В человеке нет никакого абсолютного зачатка ни добра, ни зла; никто не может действовать иначе, чем это определено его побуждениями. При оценке, конечно, проводятся между ними различия, но этого недостаточно, чтобы сделать из людей других, чем тех, кого они в действительности представляют.

То есть Юм считает человека существом, общественным по самой своей природе. При этом философ не оставляет без осмысления и обсуждения вопрос о том, как быть с «себялюбивой» природой человека, столь бурно обсуждавшейся его предшественниками и современниками. Он согласен с тем, что среди первых значительных свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать эгоизм. Однако Юм убеждён, что в «изображении указанного качества заходили слишком далеко...». Его же больше привлекает описание другого процесса - медленного, но неуклонного прогресса, которого человеческий род достигает, воспитывая в себе наиважнейшее из всех качеств, вернее, целую сумму свойств, привычек, норм и обязательств — их он именует то чувствами благожелательности, то «социальными добродетелями».

Здесь возникает вопрос, убеждён Э. Пфлейдерер, о том, происходят ли эти суждения из разума, из чувства или от самостоятельной способности, находящейся между этими обеими основными силами. Сам Юм не даёт однозначного ответа на этот вопрос, в разных местах приходит к различным выводам. Пфлейдерер видит в рассуждениях Юма только подготовку столь удачного (потому что оно истинно) кантова понятия практического разума. Г. Гижицкий полагает, что оно должно было бы сделать интеллектуализм Канта невозможным. Лесли Стивен признаёт вопрос о взаимодействии между интеллектом и душой самым трудным из всех психологических проблем и считает необходимым иметь это взаимодействие в виду. Но решающее значение возражения Юма имеют только для теории Канта в её абстрактно-ригористической форме, резко противопоставляющей нравственное жизни инстинктивной. Формализм этой теории признаёт и Пфлейдерер. Что нравственность никогда не может стать действительной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы, - это положительно доказано Юмом; но он, однако, забыл об одном - о способности к образованию нравственного идеала, для которого в его интеллекте (reason), занятом одним лишь соединением и разделением представлений, не осталось никакого места. Нравственное не с этого, конечно, начинает, точно также не с этого начинает человеческая деятельность и в области мышления или художественного творчества, - но факты нравственной жизни становятся понятными только под тем предложением, что на их почве, созданной воспитанием и опытом, вырастают идеалы практического поведения, в которых интеллектуальный и практический элемент неразрывно между собой связаны, и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению. Таким образом, Юм всё таки на стороне морали чувств.

Функция разума при осуществлении нравственного только лишь подготовительная. Решающий же приговор о ценности или негодности находится, безусловно, вне его области и является только логически формулированным продуктом вызванного ощущения. Весь разум в состоянии открыть не более, как связь между вещами; в суждение же оценки привходит совершенно новый элемент, в фактах не содержащийся и объясняемый только продуктивной силой чувства. В «Трактате» Юм употребляет выражения, своей защитой чувства живо напоминающие его предшественников Шефтсбери и Хатчесона: «Рассудок есть и должен быть только рабом эмоций, и он никогда не может претендовать на что- либо большее, как только служить и повиноваться им».

С одной стороны, можно подумать, что он вполне удовлетворяется их обоснованием нравственного на той, находящейся в середине между чувством и разумом, способности, которой они дали название «moral sense». Но, с другой, он понимает, что нельзя основывать нравственные суждения на чувстве, которое изменчиво и определяется своим интересом. Представляющуюся трудность он разрешает при помощи принципа симпатии. Этот принцип - «источник и корректор моральных приговоров в очищенном виде, в форме так называемой экстенсивной симпатии».



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011




Интересное:


Глобализация и идеи конвергенции
Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика
Проблема обоснования морали в философии
Глобализация и динамика цивилизационных процессов
Русская монархическая идея XI - первой половины XVII веков.
Вернуться к списку публикаций