2012-11-11 19:25:05
ГлавнаяФилософия — Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма



Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма


В контексте сопоставления религии и морального чувства британские мыслители, каждый по своему, переосмысливают и христианское, по существу традиционное, понятие долга. Вполне в духе нового времени трактуя долг как субъективное волепонуждение, Шефтсбери обращал внимание на то, что «долг» можно понимать по-разному даже при одинаковых результатах поступков. Так, под долгом порой понимают мотивы, вытекающие из «веры в вознаграждение или наказание после смерти... из чувства страха», но подлинную добродетель Шефтсбери связывал с благодарностью и любовью к человеку как таковому, проистекающими из внутренней склонности. В этом смысле долг представляет собой внутреннюю интенцию человека в отношении блага других людей, ответственность человека перед ними.

Так же трактует это понятие Хатчесон, постулируя «чувство долга, независимое от законов верховного существа». Правда, проводимое им различие «этического» и религиозного смыслов этого понятия гораздо мягче, чем то, на которое указывал Шефтсбери: оно представляется в виде допустимости разных путей формирования чувства долга или разных толкований этого чувства. Во-первых, долг - это предопределённость натуры одобрять определённые действия и осуществлять их, невзирая на личные интересы. Поскольку эта предрасположенность причиняет беспокойство и внутреннюю неудовлетворённость при игнорировании её, то «в этом значении слова «долг» естественно заложено обязательство всех людей проявлять благожелательность».

Во-вторых, вслед за Шефтсбери, Хатчесон сопрягает понятие долга с понятием склонности, или благожелательной предрасположенности, хотя при этом шотландский мыслитель ставит более сильный акцент на вменяющей, предписывающей силе этой «должной склонности». Тут раскрывается новая сторона и самой благожелательности: это не только внутреннее побуждение, это и особого рода обязанность, которую берёт на себя человек, причём обязанность, предъявляемая всем без различия людям. С этими положениями можно сопоставить тезис Хатчесона о том, что благожелательность является своего рода доброй волей, и критику Кантом точки зрения британских моралистов о доброй воли как склонности.

В-третьих, долг, по Хатчесону, может быть понят иначе: как «мотив, вытекающий из личного интереса» и формирующий «определённый курс действий». В отличие от предыдущего, морального понятого долга, такое чувство долга можно приобрести посредством размышления о способности человеческой натуры одобрять добродетель и испытывать удовольствие и счастье от самого сознания творения добра. Этот рационально постигнутый долг ведет к действиям, которые не могут быть оценены морально, но по которым люди судят о благоразумии, практичности совершившего их агента.

Наконец, в случае, когда моральное чувство чрезвычайно ослаблено буйством эгоистической страсти или общим разложением природы, когда к тому же обессилен и разум, - тогда вызвать чувство долга и склонить к благожелательным действиям может лишь «закон с санкциями, данный высшим существом, обладающим достаточной силой, чтобы сделать нас или счастливыми или несчастными». Здесь Хатчесон, как бы продолжая критику религиозного понимания долга, обнаруживает условность, косвенность этой критику: религия отвергается не принципиально, но лишь с точки зрения несовместимости с моральным чувством и разумным себялюбием.

К такому же финалу по сути дела приходит и Шефтсбери, хотя некоторые его оппоненты и пытались представить вольнодумие английского моралиста как безбожие. Хатчесону даже пришлось выступить в защиту Шефтсбери от нападок со стороны богословов. Правда, надо сказать, Шефтсбери действительно малопочтительно говорил о современной ему религии, о религиозных проповедниках. Именно религию он называл «жестоким врагом добродетели», а в теологах-церковнослужителях видел тех, кто «обрушивается на моральную добродетель как на некую мачеху или соперницу религии». Шефтсбери не приемлет традиционного бога христианской религии и стремится увидеть в нём не больше, как аллегорическое изображение сущностных характеристик бытия, однако, как заметил Ал. В. Михайлов, «бог Шефтсбери «исчезает» как предмет догматической веры и возрождается как бог эстетического мира».

Зафиксировав самодостаточность морального чувства в отношении религии и показав основания этой самодостаточности, Шефтсбери как позже и Хатчесон, остановился и, «совершив оборот на 180 градусов», вновь обратился к ней. Он не отказался от морали или морального чувства. Наоборот, моральное чувство оказывается фундаментом религиозной совести, не обременённой «магистерскими способностями» и мыслями о грядущих наградах и наказаниях. Моральное чувство гарантирует реализм во всём, что касается нравов и добродетели, а это ведёт к реализму и в «материях божественных», а также божественной любви, освобождающей от всего мирского, чувственного и низменно своекорыстного.

Так религиозные формы наполняются у Шефтсбери чертами, свойственными моральному чувству - возвышенностью, бескорыстием, усердием, сердечной теплотой. В соответствии с этим переосмысливается и представление о божестве. Естественное для людей доброжелательное отношение к ближним, считал Шефтсбери, должно стать эталоном в отношении божества, и тогда легко будет освободиться от нелепого страха и нечестивых мыслей. Само благочестие предполагает знание добра, ибо, не имея понятия о добре, трудно понять совершенство и добродетельность самого божества. В результате выведенные поначалу из компетенции морали религиозные взгляды в принципе приобретают нравственно-ценностный смысл: верящий в доброе божество «теист» обязательно будет добродетельным, в то время как «демонист» начинает почитать само зло как эталон для всего и принимать ужасное и отвратительное за благое и привлекательное.

Шефтсбери создаёт свой образ религии - «просвещённой», «естественной», религии «в пределах только морали». Получается, что мораль - в идеале уже религия, а истинная религия есть мораль. И хотя вера в бога выносится за рамки собственно моральных механизмов, они рядополагаются им, сохраняя свое место в жизни человека.

Хатчесон также считал, что положительные эмоции в отношении божества, наряду с благожелательностью в отношении людей, свидетельствуют о доброте человека. Он подчёркивал, что в иных случаях вера играет вспомогательную роль, и от неё нельзя полностью отказаться «в обычных условиях человечества»: когда общественные эмоции не справляются с теми задачами, которые возникают перед человеком, необходимы вера и доверие к провидению, его мудрости и доброте. Как считал Хатчесон, моральное чувство, конечно, не зависит ни от постулатов «Священного писания», ни от божественного предопределения, но это не значит, что нет никакой связи между ним и божеством. Более того, моральное чувство в первую очередь и подсказывает человеку, что в мире есть высшее существо - благожелательное само и наделяющее благожелательностью разумные создания. Моральное «доказательство» бытия бога оказывается, как можно видеть, органичным выражением деистического миросозерцания.

Таким образом, несмотря на теоретическую непоследовательность, теоретики морального чувства подошли к концептуальному различению нравственности и религии. Нельзя не считать значительным достижением британских моралистов начала XVIII века то, что это различие проводилось на основе выделения характерных особенностей моральной мотивации, которая оказывается независимой от «божественных санкций» и авторитета «верховного существа». В то же время разграничение сфер морали и религии может быть более обоснованным с точки зрения социологической постановки вопроса, при которой мораль и религиозная вера рассматриваются как две формы сознания, а высказанное Хатчесоном замечание об «обычных» и «развитых» условиях жизни человечества, показывает, что морали приписывались исторически перспективные характеристики, тогда как религия рассматривались как выражение отходящего к прошлому состояния человечества.


Долина Виктория Геннадьевна



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011




Интересное:


Общетеоретические и методологические основы философской антропологии И.А. Ильина
Глобализация и проблема войн в современном мире
Складывание теории русского самодержавия во второй трети XIX - начале XX веков.
Глобализация и критика прогрессистской модели цивилизационного развития
Концепция человека в философии И.А. Ильина
Вернуться к списку публикаций