2012-11-11 19:25:05
ГлавнаяФилософия — Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма



Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма


Творчество Хатчесона, в особенности на первых порах, также пронизано пафосом отрицания религиозности и веры как основы или предпосылки нравственности. И если Хатчесон допускал, к примеру, альтернативу в ответе на вопрос о действительных побуждениях к добродетели: заключаются ли они в моральном чувстве или в личном интересе, - то он, безусловно, отвергал предположение, что мораль определяется будущим вознаграждением или санкцией законов «создателя». А если поступки, совершённые в надежде на получение награды от божества, называть благожелательными, нравственными, то эти понятия теряют свой смысл и превращаются в ширму для лицемерия и ханжества.

Теоретически Хатчесон разделяет взгляды Шефтсбери относительно религии, однако в практическом плане его поведение намного осторожнее, и уступки, делаемые им религии, хотя и не затрагивают его этических теорий, идут далее, чем у Шефтсбери. У него нравственные чувства выступают мерилом того, что выдаёт себя за божественную заповедь. Но всё же своего завершения нравственность может достигнуть только через религию. Его «System of Moral Philosophy» даёт обстоятельное доказательство существования Бога и старается показать его доброту и совершенство посредством настоящей теодицеи. С теплотой и глубоким чувством говорит Хатчесон о возвышенном и укрепляющем влиянии религии. В вопросе о практической необходимости религии и о суеверных её формах Хатчесон высказывается сдержаннее Шефтсбери. «Нельзя, - полагает он, - забывать того, что религиозные системы, в которых имеются весьма суеверные представления, как, например, католическая, содержит в себе рядом с этим множество хороших предписаний и мотивов, которые в состоянии произвести нравственное воздействие».

Хатчесон не считает нужным основывать свою систему на религии, её основанием является человеческая природа. Он отрицательно относится и к рассудку, как основному фактору в процессе моральной деятельности, поскольку в основе активной работы рассудка, по мнению Хатчесона, лежат известные влечения и чувства, являющиеся главными пружинами в функциях нашего интеллекта.

Как и в учениях других английских мыслителей XVII-XVIII веков, у Юма немалую роль играют размышления о религии. Для него характерен определённо отрицательный взгляд на религию. Ещё у Гоббса наблюдалась попытка сделать мораль самостоятельною в отношении религии, которая ставилась в зависимость от государственной санкции. Эта же мысль об автономии морали встречается у Шефтсбери, причём здесь указывались и отрицательные последствия религиозной санкции и вместе с тем делалась попытка найти основание для моральной санкции в области самих душевных переживаний. И ближайший предшественник Юма, Хатчесон, несмотря на свою особую связь с церковной традицией, однако пытался обосновать свои этические воззрения независимо от теологической санкции, опираясь лишь на чисто психологические данные. Новизна Юма состоит в том, что он гораздо категоричнее своих предшественников смотрит на традиционную религию, как на тормоз к моральному прогрессу. Здесь проглядывает свойственный этому мыслителю пессимизм в отношении к религии. У него не может быть и речи о том соотношении между моральной и религиозной санкциями, которые пытался установить Хатчесон.

Уже в «Трактате» Юм неоднократно выступает с осуждением пагубного для жизни религиозного фанатизма и ханжества. Истоки этого явления он ищет в особенностях человеческой психики. Различные религиозные обряды и таинства служат возбуждению аффективной природы человека, ловко воздействуют на его воображение. Религия, по Юму, ответственна за многие кровавые исторические события прошлого.

В «Естественной истории религии» ставится вопрос о происхождении религии из особенностей «природы человека». Юма интересует, как возникли современные ему религии, построенные на идее единобожия. Он отталкивается от конкретных исторических фактов и обоснованно показывает, что первоначальной формой проявления религиозности для древних народов был политеизм. Прежде чем сформировать у себя представление о едином совершенном существе, «невежественная масса» уже должна была обладать предварительным представлением о неких «высших силах». «Теизм», особенно построенный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией человечества, заключает Юм.

Он считает, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужили главным источником религиозных представлений. Неизвестным причинам люди стали приписывать человеческие черты - антропоморфный внешний облик, мышление и аффекты. Страх людей за будущее заставляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех тайных сил, которые якобы стоят за грозными явлениями природы и неподвластными событиями жизни.

Шотландский философ положительно относится к известной гипотезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные люди, которыми за их достоинства восхищался народ. Своими взглядами на происхождение политеистических религий Юм сильно повлиял на концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его книге «О культе богов-фетишей» (1760). Вместе с тем выдвижение на первый план вопроса и психологических корнях религии делает Юма предшественником знаменитого учения о религии Л. Фейербаха.

Юм подробно сопоставляет различные аспекты политеизма и теизма. Хотя святые современных религий и соответствуют героям древних религий, однако «...не уничтожение чудовищ, свержение титанов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание - вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей». Усердное выполнение современным человеком религиозных обязанностей ещё не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм, было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способствовали усилению религиозного рвения.

Несмотря на то, что шотландский философ не примыкал к атеизму, его позиция объективно была прогрессивным шагом в критике религии. В знаменитой главе «О чудесах», включённой в «Исследование о человеческом познании», он, в частности, показывает, что описания всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоречат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости - склонность ко всему необычному и способность лгать - подлинные источники тех загадочных событий, о которых сообщают древние авторы и священные книги. Чудеса обладают наименьшей степенью вероятности, «...никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить». На многие вопросы, касающиеся религии и церкви, Юм смотрел даже более реалистически, чем французские просветители, и этим объясняется довольно широкое влияние его точки зрения в дальнейшем.

Значительно более сложен вопрос об определении позитивной концепции Юма в отношении религии. В «Диалогах о естественной религии» Юм разбирает различные доказательства Бога - теологические, космологические и имеющие отношение к бытию (позднее названные онтологическими) - и ко всем им относится критически на том основании, что вера в Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах какого бы то ни было рода. И потому споры о доказательствах - скорее внутреннее дело богословов и философов. Здесь Юм умело сталкивает различные позиции участников: «...ты противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея. Причём автор задаёт загадку исследователям относительно отождествления его собственной позиции с позицией одного из названных участников диалогов. Несмотря на то, что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с деистом Клеантом, а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов «я не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но принципы Клеанта еще более подходят к истине», авторская позиция всё же ближе к точке зрения скептика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их философских взглядов в следующем. Филон считает разум лишь разновидностью чувственного опыта; для него все идеи скопированы с «реальных объектов» как групп впечатлений; он противник понимания случайности как чего- то объективного, а также отвергает веру в чудеса.

Стратегия Филона в «Диалогах» сводится к тому, что он вначале вместе с Демеем опровергает то, что бытие бога можно доказать опытным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невозможность априорного доказательства бытия бога. Он исходит из того, что логически нельзя доказывать бытие бога. Ибо всегда можно без противоречия мыслить его несуществование.

Поэтому в «Диалогах» Филон сначала выступает как бы союзником Демея, но затем тот осознаёт, что Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем деист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в данном произведении последовательно развивается, включает в себя те или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобразном поведении Филона.

Юмовский Филон показывает, что религиозное усердие на самом деле связано с обманом и ложью. В добром и спокойном состоянии духа человек вовсе не интересуется религией. Быть философом-скептиком, подчёркивает этот персонаж, и есть наилучший путь для того, чтобы стать высокоморальным человеком.

Что же касается теоретических качеств упомянутых доказательств, то здесь вступает в силу уже знакомая нам гносеологическая линия Юмовой критики рационализма: универсум, в качестве первопричины которого пришлсливается Бог, есть нечто единое и единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так, то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и мировой первопричины невозможны.

Примыкая к английской традиции веротерпимости, Юм высказывается против религиозных фанатизма и исступления, вызывающих «жестокие беспорядки в человеческом обществе». Учение о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием гражданских свобод. Он более всего приветствует политических писателей, которые свободны от «неистовства партий и партийных предрассудков», однако полагает, что «наш мир ещё слишком молод, чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливыми и для позднейших поколений».

Несмотря на несогласие во многих вопросах с английскими деистами, его собственная позиция близка деизму, правда, скептицизм и агностицизм не позволяют ему сформулировать твердую и определённую точку зрения.

В интеллектуальной сети Рендалла Коллинза, представленной на рис. 2.4., Юм в начале своей жизни показан связанным общими идеями с деистами. Его родственник Генри Хоум (лорд Каме) разрабатывал принципы естественной религии, и Юм надеялся, что лорд Каме представит его Батлеру, только что опубликовавшему свою знаменитую книгу «Религия естественная и богооткровенная» (1736). Вдобавок к этому, Юм входит в сеть ученых - последователей Ньютона, у которых Юм учился в Эдинбургском университете; в этом отношении Юм занимает сходную сетевую позицию с Беркли, что служит объяснением имеющегося сходства в их доктринах. Однако в важных аспектах Юм порывает с предшественниками. Во Введении к своему «Трактату о человеческой природе» Юм представляет себя последователем Локка, Шефтсбери, Батлера и других деистов. Однако в частном письме 1737 г. Юм указывает на идеи Декарта, Мальбранша, Бейля и Беркли как ключи к своему «Трактату», нацеливаясь тем самым на более широкую интеллектуальную сферу.

Но не вызывает сомнения неприятие Юмом понятия бога как личности, обязательного для христианской ортодоксии. Наличие божества, сущность которого непознаваема, для него «доказывается» существующей в мире целесообразностью: «намерение, цель, план, очевидны во всем, и, как только наше понимание расширяется до рассмотрения первоначального происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или разумном творце... даже противоречия в природе, обнаруживаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного плана и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъяснимой и непостижимой цели». Свою позицию Юм, как и деисты, называл «естественной религией», в основе которой лежит допущение непознаваемой «высшей причины». В этом можно видеть практическую реализацию того понятия о причине, которое им было разработано в его теоретической философии.

Французская и британская сеть в эпоху Просвещения, 1735-1800 гг.

Итак, по мнению теоретиков морального чувства, религиозные чувства - морально-нейтральны. Но лишь до той поры, пока они не доведены до крайности предрассудка, ложного мнения, слепого аффекта. Вот почему Шефтсбери и Хатчесона специально подчёркивали, что религия, как правило, ущемляет естественное моральное чувство.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011




Интересное:


Природа ценности и ценность природы
Организационный подход А.А. Богданова в контексте развития современных системных исследований
Теоретические источники экологической этики
Традиции школы всеединства в России
Эпоха просвещения и формирование философии «морального чувства»
Вернуться к списку публикаций