2012-11-11 18:34:40
ГлавнаяФилософия — Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта



Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта


С этим заблуждением тесно связано другое - смешение «материального» с содержанием чувственности (mit den sinnlichen Gehalt). «Я имею в виду отождествление «материального» (как в теории познания, так и в этике) с «чувственным» содержанием, а «априорного» - с «мыслимым» или с чем-то привнесенным «разумом» к этому «чувственному содержанию». В основе этих ошибок лежит неправильная традиционная концепция структуры человеческого духа, согласно которой дух состоит только из разума и чувственности. Начало такому философскому предрассудку, по мнению Шелера, положила античная мысль, выделившая в человеке две сферы сознания - сферу разума и сферу чувственности, к которой неправомерно отнесено всё «алогическое».

«Оно (чувственное) ошибочно уже потому, - объясняет Шелер, - что понятие «чувственное содержание» совершенно не указывает на то, что в содержании является определением этого содержания, но обозначает только способ, каким некое содержание (например, звук, цвет с их формальными признаками) приходит к нам».

В период создания аксиологии Шелер решительно не приемлет понимания человека как «animal rationale» (разумное животное) и отвергает разум как ведущее начало человеческого духа. При этом он остро критикует кантовскую концепцию, в которой разум постулируется в качестве главенствующего начала личности.

Утверждение Канта, что «всякое желание, которое определено не «законом разума», но материей, уже поэтому определено не a priori, поскольку в этом случае его определение может исходить от обратного воздействия реализуемого в желании содержания на наше чувственное состояние чувства, это утверждение лишено всякого фактического основания». Кант «более решителен в том, что в конечном счете относит все чувства (Fuhlen), и даже любовь и ненависть - поскольку он не может свести их к «разуму», - к «чувственной» (sinnlichen) сфере и тем самым исключает их из этики.

Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности», и что всё можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики, убеждён Шелер. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии. Феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область.

Поэтому совершенно безосновательной, по мнению Шелера, является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает «чувства», «любовь», «ненависть» и т.д., как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в «эмпиризм» или в область «чувственного», или даже ложное обоснование познания блага и зла некой «природой человека». Ибо чувства, любовь, ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям так же мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека.

Личность, доказывает Шелер, это вовсе не субъект разума, не «Vernunftperson», но это также не субъект разумной воли. Личность - это прежде всего «ens amans» (любящее бытие), а не «ens cogitans» (мыслящее бытие) и даже не «ens volens» (волящее бытие). Определение личности, полагает он, в основу которого положен разум, равносильно её обезличиванию, ибо разум идентичен у всех людей, и акты разумной деятельности надындивидуальны. Если бы были возможны существа, разъясняет Шелер, деятельность которых исчерпывалась бы разумом, то эти существа были бы не личностями, а логическими субъектами. Но личность - это конкретное единство, сущность которого состоит в разнообразии актов и возглавляется эмоциональностью духа.

Таким образом, Шелер постулирует эмоциональное априори: «Мы здесь (в противоположность Канту) решительно требуем, - это априоризм эмоциональной сферы и разделение ложного единства, в котором до сих пор находились априоризм и рационализм. «Эмоциональная этика» в отличие от «рациональной этики» отнюдь не должна с необходимостью быть «эмпиризмом» - если понимать под ним попытку найти нравственные ценности с помощью наблюдения и интуиции. Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют своё собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей. И там, и здесь существует «очевидность» и строжайшая точность феноменологического описания».

Согласно учению Канта о «спонтанности» мышления всякая «связь» явлений порождается рассудком (соответственно, - практическим разумом). Таким образом, и a priori связей между предметами и положениями дел сводится у него к «порождению» «спонтанной деятельности связывания» или «чистого синтеза», который действует в «хаосе данного». «Форма», которой ложно ограничивается a priori, есть или должна быть результатом «оформляющей деятельности», «формирования» или «связывания». У него это учение столь тесно переплетается с учением об априоризме, что для многих, кто не рассматривает Канта самостоятельно, они стали неким мнимо нераздельным целым. И, тем не менее, эта мифология порождающей деятельности рассудка не имеет абсолютно ничего общего с априоризмом. Она не основывается на созерцании, но есть лишь чистое конструктивное объяснение априорного содержания предметов опыта, которое можно принять лишь на основании той предпосылки, что «дан» всегда и везде лишь «неупорядоченный хаос» (здесь - хаос т.н. «ощущений», там - хаос «влечений» или склонностей»). Но эта предпосылка есть фундаментальное заблуждение, разделяемое как сенсуализмом - в той его форме, которую отчётливее всего развил Юм, - так и Кантом, который, как указывает Шелер, «совершенно некритически воспринял его от англичан». Если бы «данное» всегда и везде было «хаосом» впечатлений (соответственно, импульсов влечений), и если бы тем не менее в содержании опыта присутствовали связь, порядок, форма, какое-то определённое расчленение и структура, которые - как верно заметил Кант - не могут возникнуть из ассоциативного связывания впечатлений и их внутренних коррелятов, то гипотеза таких «синтетических» функций, таких «связывающих» сил (как закономерность которых тогда и выступало бы фактически независимое от них «априори») по крайней мере была бы мыслима. Если мир уже распылён до множества ощущений, а человек - до хаоса импульсов влечений, то тогда, конечно необходим некий деятельный организующий принцип, который вновь возвращает нас к содержанию естественного опыта.

Таким образом, сущность феноменологического анализа, с точки зрения Шелера, состоит в исключении из поля зрения специфической организации носителей актов и реальности предметов, чтобы посредством феноменологической редукции установить, что скрыто в «материи» этих актов. Так понятая эмоциональность рассматривается в шелеровской феноменологической философии в качестве высшей ступени духовности, не имеющей ничего общего со сферой чувственного и телесного, а её закономерности мыслятся радикально отличными и независимыми от телесности и чувственности, подобно тому, как законы мышления отличны от потока восприятий. Шелер и здесь обвиняет Канта в сужении и ограничении понятия априори, приведших к неправомерному исключению чувствования, любви и ненависти из сферы фундаментальных этических актов, и приступает к выявлению специфических механизмов, лежащих в основе закономерностей эмоциональной жизни и фундированных на принципе эмоционального априори.

Шелер в заключение утверждает, что «действительные вещи, блага, акты и их реальные связи суть то, что «следует» априорному содержанию опыта. Но этот фундаментальный закон отношений между сущностью и действительностью не имеет абсолютно ничего общего с ошибочным «коперниканским переворотом» Канта!».

Таким образом, можно установить, что в юношеских произведениях, где «наряду с остротой и определённостью аналитического мышления ещё с полной силой господствует синтетическая фантазия», мысль Канта ещё часто устремлялась в область лирических чувств и энтузиазма, и ряд черт во «Всеобщей естественной истории и теории неба» указывает на то, что здесь он ещё пребывал в эпохе сентиментализма. Однако чем дальше продвигается Кант, тем больше он обособляется от сентиментальной направленности времени. Хотя чувства вызывают слезы, но ничто в мире не высыхает быстрее, чем слезы; принципы деятельности должны быть основаны на понятиях. В «Критике практического разума» Кант пишет, что на всякой другой основе могут иметь место только вспышки, неспособные дать человеку какую-либо моральную ценность, даже уверенность в себе, без чего не может быть сознания своего морального убеждения и морального характера, а это сознание - высшее благо человечества. Только в этой связи полностью освещается «ригоризм» кантовской этики, на который постоянно ссылаются и о котором сожалеют. Кассирер считает это «реакцией чисто мужского мышления Канта на расслабленность и изнеженность, царившие кругом». Так его понимали и те, кто испытал на себе освобождающуюся силу кантовского произведения. Не только Шиллер, который в письме Канту сожалеет, что мог на минуту «казаться противником» кантовской этики; Вильгельм фон Гумбольдт, Гёте и Гёльдерлин также согласны с этим суждением. Гёте считает «бессмертной заслугой» Канта то, что он вывел мораль из расслабленного рабского состояния, в которое она попала благодаря расчёту на счастье, и этим «вернул нас всех из той вялости, в которую мы погрузились».

Именно так «формалистический» характер кантовской этики оказался исторически подлинно плодотворным и действенным моментом: именно потому, что она понимала нравственный закон в его величайшей чистоте и абстрактности, кантовская этика непосредственно и конкретно вошла в жизнь нации и эпохи и дала ей новое направление.

Постановка и решение вопросов о природе морали, способе её обоснования через внерациональное, некогнитивное моральное чувство, о различиях в оценке действия со стороны действующего субъекта и стороннего наблюдателя, о сущем и должном, о несводимости индивидуальной мотивации и социальной нравственности, содержащиеся в этических концепциях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Д. Юма, во многом выступили теми моментами, которые привели к кризису классического способа философствования и определили значительную часть содержания философии в конце XIX-XX веке. Здесь имеется в виду не столько прямое выведение этих проблем из их этических учений, сколько содержательная значимость выдвинутых ими в ходе исследования морали и внерационального морального чувства идей и положений для современной философии.

Проведённое исследование, не претендуя на абсолютную исчерпаемость, фокусирует внимание на проблематике, поднимаемой в трудах представителей британской школы «морального чувства». Тем не менее, имеются дополнительные возможности для дальнейшего исследования этических и эстетических взглядов представителей школы морального чувства.

Во-первых, необходимо последующее детальное изучение теорий британских моралистов, например, представляет интерес учение Шефтсбери о солилоквии (диалога с самим собой). Как известно, в истории философии представления о раздвоенности человеческой души проявляются относительно рано. Вспомним высказывания Сократа о том, что его всю жизнь с самого детства направлял в поступках некий внутренний голос, - который склонял его порой к тому, что делать он не собирался. Сократ говорил, что это голос его гения. Идея двойственности человеческой души была развита Платоном. В ходе эстетическо-критического рассуждения Шефтсбери в своей работе «Солилоквия, или Совет автору» обращается к фундаментальным вопросам индивидуальной нравственности - оснований выбора, неутилитарности морали, самоконтроля и морального сознания индивида. Во-вторых, может быть расширен круг изучаемых представителей школы «морального чувства», например, за счёт исследования философского наследия Адама Смита, который хоть и больше известен как экономист, является, по мнению Кассирера, создателем собственной школы «moral sentiment» и, как утверждает современный американский философ Рендал Коллинз, превращает учение Шефтсбери о внутренней нравственной способности в ассоцианистскую психологию удовольствий и неудовольствий на основе механизма представления себя на месте других; Эдмунда Берка - «самого оригинального английского эстетика XVIII века», и ряда других британских мыслителей, которые могли бы быть отнесены к школе «морального чувства», а также взаимовлияние взглядов теоретиков школы «морального чувства» и Монтеня, Бейля, Хоума, Поупа. В-третьих, обещает дать интересные результаты исследование вопроса, в какой мере теории английских моралистов являются этическими. Проблема обоснования морали традиционно составляет часть предмета этики, но если теория занята только ею, это еще не этика в полном объеме, которая должна содержать также обоснование и формулировку предписаний долга и, моральных норм. Обоснование морали может быть и социологическим, и психологическим, и историческим. Изучение данной проблемы позволит ответить на вопрос, являются ли концепции Шефтсбери и его последователей нормативной этикой, или же им удалось создать социально-философские теории морали, или, в более широком смысле, «антропологическую» этику. В-четвертых, интересным представляется исследование столкновения натуралистической и социологической тенденций в интерпретации нравственности, вылившегося в полемику британских моралистов с Гельвецием, Гоббсом, Мандевилем, утилитаристами; анализ трансформации идей британских моралистов в последующие века в европейской этике, например, в позитивизме и неопозитивизме, а также в теориях русских философов.


Долина Виктория Геннадьевна



← предыдущая страница    следующая страница →
12345678




Интересное:


Проблема обоснования морали в философии
Учение М.М. Бахтина о «диалогичности мышления» и «ответственной личности» как альтернатива партийно-классовому подходу
Этико-аксиологические корни экологического кризиса
Глобализация и динамика цивилизационных процессов
Монархические идеи Л.А. Тихомирова
Вернуться к списку публикаций