2012-11-11 18:34:40
ГлавнаяФилософия — Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта



Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта


Британским моралистам начала XVIII века принадлежит заслуга в том, что они впервые обнаружили, что одного знания блага недостаточно. Юму принадлежит и ещё один, не менее важный вывод. Он первым обозначил два разных вопроса: о причинах существования морали в обществе и о мотивах моральных поступков и оценок. Соответственно он дал и разные ответы. Мораль в обществе существует в силу её необходимости для общественной жизни, а непосредственным мотивом моральных поступков и оценок является «социальное» моральное чувство. То есть британские философы считали, что знание блага есть лишь знание, но оно не обладает движущей потенцией, то есть для этого нужен мотив - почему мы хотим достичь этого блага? Под мотивом они понимали симпатию, благожелательность и др. Подобную же трактовку мотива можно встретить у Руссо, позднего Дидро, позднее у Бергсона. Кант отвергает эту концепцию, считая, что чувства индивидуальны. Хотя Кант признаёт моральное чувство, призывает его культивировать, но оно, по его мнению, не является всеобщим.

Какой же мотив у Канта? Кант различает понятия моральности и легальности, где моральность (моральное чувство) — это чувство уважения к моральному закону, именно оно должно быть зафиксировано априори; чувство долга возбуждается разумом, а не чувственной природой. «Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону». Моральный закон, устанавливающийся самой волей, есть подчинение потому, что в человеке есть чувства, кроме разума. Кант утверждает, что всякие другие мотивы, кроме долга, уважения к нему, не являются моральными. Нравственная ценность заключается только в мотиве, а не в поступке. «Убеждение, которое ему (человеку) надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и, во всяком случае, не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно осуществляемого стремления соблюдать его». И, как апофеоз, звучат у Канта следующие строки: «Человек живёт лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое- то удовольствие в жизни».

Оппозиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим упрёк в ригоризме, правильнее было бы сказать в аскетичности. Отстранение счастья из каждой мотивации воли, притязающей на нравственность, ставит жизнь перед безжалостной альтернативой: быть либо счастливой, либо нравственной, и в случае принятия второго карает беспрерывными страданиями; против этого Шиллер и направил свою известную эпиграмму. Однако это распространенное мнение поверхностно судит о намерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мнению, одно и то же действие никогда не может быть нравственным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, убеждён Зиммель, именно эта ситуация ставит перед ним его подлинную проблему. Там, где она возникает, люди никогда не могут быть уверены в том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не обладаем таким однозначным знанием нас самих, а тем более других, и никогда полностью не защищены от самообмана по поводу наших подлинных мотивов, особенно в тех случаях, когда гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью следования только долгу. Хотя нельзя отрицать, что и в таком случае нравственный момент может быть единственно решающим, быть в этом уверенным невозможно. Поэтому люди обладают гарантированным от ошибки знанием по поводу определяющего для них мотива, - следовательно, о нравственном качестве действия - лишь в одном случае, а именно если мотив нравственности и мотив счастья приводят к противоположным решениям; что наше решение определил первый мотив, мы знаем только тогда, когда уверены в том, что все другие мотивы исключены, т.е. когда действие противоречит интересу счастья. Однако это отнюдь не является внутренним условием нравственности; счастье фактически отнюдь не противоречит морали, что Шиллер вменяет в вину кантовской теории.

Зиммель называет Канта «не мрачным аскетом», а «моралистом», то есть нравственность представляется ему, собственно говоря, единственной подлинной ценностью, которой может обладать человек и по сравнению с которой все остальные ценности, счастье, красота, интеллект, не только вторичны, но вообще могут считаться жизненными ценностями только при легитимации ею, при сведении к ней. Этическое преувеличение, совершаемое Кантом, коренится не в слишком узком понятии морали, как утверждает большинство его критиков, а в чрезмерном распространении понятия морали на всю область ценностей.

То есть, по мнению Зиммеля, критики заслуживает не ригоризм кантовского понятия морали, ибо оно вообще никогда не может быть слишком строгим и твёрдым, а защищаться следует только от морализма, который ведёт к поглощению этим правильно понятым понятием всех остальных понятий ценности, от обеднения и сужения столь многих фактических оценок, ценой чего получено обогащение и единовластие одного понятия.

В противовес Канту Анри Бергсон утверждает, что следовать обязанности легко, это не требует волевых усилий, так как в конечном счете категорический императив по природе носит инстинктивный или сомнамбулический характер. Бергсон утверждает, что существуют два типа морали. Закрытая мораль основана на давлении, принуждении, привычке; открытая - на стремлении, влечении, любви. Первая исходит от безличных социальных норм и предписаний, вторая - из личности морального героя, за которым люди следуют добровольно и сознательно. Первая - это мораль муравья в муравейнике или пчелы в улье; она носит характер автоматический, инстинктивный или сомнамбулический; она ниже интеллекта. Вторая - это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого сообщества и устремлённая в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный, свободный и творческий; она выше интеллекта. «Между первой и второй существует, таким образом, такая же дистанция, как между покоем и движением. Первая считается неподвижной. Если она изменяется, то она тотчас же забывает, что изменилась, или не признаёт этого измерения. Форма, в которой она выступает в любое время, утверждает, что она окончательная. Но вторая мораль - это натиск, это требование движения; она в принципе есть подвижность. Именно этим она могла бы доказать - даже только этим она могла бы вначале выявить - своё превосходство».

В противовес кантианским и позитивистским теориям Бергсон подчёркивает, что разум не является основанием морали и религии; его функция - обоснование и рационализация уже существующих моральных и религиозных норм и стремлений. «Не может быть и речи о том, чтобы основывать мораль на культе разума». Человек по природе своей свободен, он обречён быть свободным, ему не дано отказаться от своей свободы, так же как и от ответственности, вытекающей из факта свободы. Это относится и к индивидуальному человеку, и к человеческому обществу, и ко всему человеческому роду. Индивид, общество, человечество сами выбирают - быть им только закрытыми или также открытыми, кружиться на месте, подобно таким «естественным», «природным» существам, как муравьи и пчёлы, или включиться в поток жизни, жизненного порыва, творчества — иными словами, принадлежать только природе сотворённой или, помимо того, природе творящей.

Бергсон пишет о роли эмоции в морали, однако «отводя столь значительное место эмоции в генезисе морали, мы никоим образом не обосновываем некую «мораль чувства». Ведь речь идет об эмоции, способной кристаллизоваться в представления и даже в теоретическое учение. Из этого учения, так же как и из всякого другого, невозможно было бы вывести эту мораль; никакая умозрительная теория не создаст обязанность или что-нибудь ей подобное».

Макс Шелер уделяет значительное внимание критике формальной этики Канта в своей работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Аргументация Шелера на протяжении всего «Формализма...» также развёртывается из противопоставления своей позиции взглядам кантовско- неокантианской школы. «Диаметрально противоположной по своей позиции Канту» называет это исследование Т. Адорно. Живым нервом критики Шелером Канта является, безусловно, полемика с. Виндельбандом и Риккертом. Идея построения этики (и всей аксиологии) на эмотивной сфере в рамках феноменологической традиции появляется уже у Ф. Брентано и разрабатывается также А. Мейнонгом, Э. Гуссерлем и Н. Гартманом. Вместе с тем у Шелера она получает наиболее полное развитие.

Шелер признаёт, «что всякую этику, которая исходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стремлений воли? - всякую такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда». Он убеждён, что Кант, «колосс из стали и бронзы», закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях, построенных на конкретном усмотрении, но тем не менее, независимому от всякого позитивного психологического и исторического опыта, к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым - и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованном истинным усмотрением (в чьём существовании Шелер не сомневается). Пока эта пресловутая формула, «чрезвычайно возвышенная, но и пустая», считается единственным строгим и очевидным результатом всякой философской этики, мы остаёмся лишёнными всякого видения полноты нравственного мира и его качеств. Как и убеждения в том, что мы можем найти в нём и в его отношениях нечто обязывающее.

Вся существующая критика Канта, по мнению Шелера, сомневается лишь в последовательности доказательств Канта, когда нужно обращать внимание не на это, а на предпосылки Канта, «которые им самим были сформулированы лишь частично, по большей же части он о них умолчал - именно поэтому он считал их слишком самоочевидными, чтобы специально о них вспоминать. Предпосылки такого рода он большей частью разделял со всей философией Нового времени или же воспринял, не подвергнув должной проверке, от английских эмпиристов и психологов - ассоцианистов».

Шелер называет предпосылки, которые, «в явной или скрытой форме», лежат в основе кантовского учения.

1. Всякая материальная этика с необходимостью должна быть этикой благ и целей.

2. Всякая материальная этика необходимо обладает лишь эмпирически-индуктивной и апостериорной значимостью; только формальная этика достоверна a priori и независима от индуктивного опыта.

3. Всякая материальная этика необходимо есть этика успеха, и только формальная этика может рассматривать убеждение или соответствующее убеждению желание в качестве изначального носителя ценностей «добро» и «зло».

4. Всякая материальная этика необходимо есть гедонизм и связана с наличным бытием чувственных состояний удовольствия от предметов. Только формальная этика в состоянии избежать ссылок на чувственные состояния удовольствия при рассмотрении нравственных ценностей и обосновании нравственных норм, основывающихся на них.

5. Всякая материальная этика по необходимости гетерономна, только формальная этика может обосновать и закрепить автономию личности.

6. Всякая материальная этика ведет только к легальности действия, и только формальная этика может обосновать моральность желания.

7. Всякая материальная этика делает личность слугой её собственных состояний или чуждых ей вещей-благ; только формальная этика может доказать и обосновать достоинство личности.

8. Всякая материальная этика должна в конечном счёте видеть основание всех этических оценок в инстинктивном эгоизме человеческой естественной организации, и только формальная этика может обосновать нравственный закон, независимый от всякого эгоизма и от всех особенностей человеческой естественной организации, который значим для всех разумных существ вообще.

Вся послекантовская этика, хотя она и преуспела весьма значительно в анализе конкретных нравственных ценностей и конкретных нравственных жизненных отношений, в своих принципиальных частях может только создавать фон, на котором лишь с большей яркостью и пластичностью становятся видны величие, непоколебимость и завершённость кантовского труда.

Он отвергает и любую этику, которая пытается основать свои результаты на индуктивном опыте — будь то историческом, психологическом или биологическом. «Всякий такого рода опыт блага или зла предполагает сущностное познание того, что такое благо или зло».

Эмпиризм здесь ошибочен не потому (как это представляет себе Кант), что долженствование нельзя извлечь из какой-либо формы реального бытия (будь то реальные действия, суждения, переживания долженствования), а качества и связи ценностей независимы от этих последних. То есть Шелер считает утверждение Канта о том, что этические положения должны быть положениями «а priori», верным. Однако «шатки и неопределённы его высказывания о том, как раскрыть это Apriori»... Поскольку Кант не знает «феноменологического опыта», в котором в качестве факта созерцания раскрывается то, что в естественном и научном опыте присутствует уже как «форма» или «предпосылка», то и на этот вопрос у него нет никакого ответа. Поэтому в этике его метод приобретает чисто конструктивный характер; этот упрёк можно, конечно, адресовать и его теоретическому априоризму, - но в этой области он приобретает другой смысл. Это часто выражается в таких оборотах, как: нравственный закон возникает из «автономии (Selbstgesetzgebung) разума», или: разумная личность есть «законодатель» «нравственного закона» - в отличие от таких оборотов, как: «он - внутренний закон функционирования чистой воли» или «разума, как практического», в которых отсутствует момент этого конструктивного произвола. Кант явно не видит круга фактов, на который должна опираться априорная этика - как и всякое познание.

Таким образом, Шелер задаётся вопросом, «существует ли материальная этика, которая тем не менее априорна». Для ответа на этот вопрос, по его мнению, надо сначала выяснить, каково значение «Apriori». Шелер убеждён, что «Apriori» называются «все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены». Далее Шелер, рассматривая сущности и связи между ними, приходит к убеждению что они (сущности и их связи) «даны» «до» всякого опыта (такого рода), «даны» a priori, а предложения, которые находят в них исполнение, a priori «истинны». Таким образом, a priori не связано с предложениями, как если бы оно было формой этих предложений и актов; но оно целиком и полностью принадлежит «данному», сфере фактов, и предложение только постольку a priori истинно, поскольку оно исполняется в таких «фактах».

На основе этих основоположений возникает конструкция, знаменательная для шелеровской феноменологии, - материальное априори. Противопоставляя материальное априори формальному априори Канта, Шелер подчёркивает, что материальное априори восходит к сущностям и дано в созерцании. Если главными признаками кантовского априори были необходимость и всеобщность, то Шелер считает эти признаки несущественными, заявляя, что материальное априори может быть основано и на усмотрении одной личности. При этом он поясняет, что такое априори есть изначально данный смысл содержания и зиждется на «фактах» эмоционального созерцания. Однако к материальному априори относятся не всякие факты и данности, а только лишь данности эйдетические, и, стало быть, подлинная априорность присуща только сущностям.

Из сказанного ясно, что «данное a priori точно так же основывается на «опыте» вообще, как и всё данное через «опыт» в смысле наблюдения и индукции. Таким образом, любая данность основывается на «опыте». Если кто-то будет называть это «эмпиризмом», то это его дело, замечает Шелер. Основывающаяся на феноменологии философия действительно в этом смысле есть «эмпиризм». Шелер писал, что «отождествление «априорного» с «формальным» есть фундаментальное заблуждение кантовского учения. Оно лежит в основе этического «формализма» и всего «формального идеализма» вообще - как сам Кант называет своё учение».



← предыдущая страница    следующая страница →
12345678




Интересное:


Традиции школы всеединства в России
Складывание теории русского самодержавия во второй трети XIX - начале XX веков.
Глобализация и критика прогрессистской модели цивилизационного развития
Экзистенциальная метафизика человека в философии Н.А. Бердяева
Учение М.М. Бахтина о «диалогичности мышления» и «ответственной личности» как альтернатива партийно-классовому подходу
Вернуться к списку публикаций