2012-11-11 18:34:40
ГлавнаяФилософия — Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта



Обоснование морали в британской философии «морального чувства» как объект критической философии И. Канта


Представители школы морального чувства, говоря об основаниях морали, полемизировали с материалистической трактовкой морали и доказывали, что эгоистические побуждения не могут лежать в основе морали. Хатчесон в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» писал, что «сама наша природа склоняет нас к дружбе, вере и взаимному доверию». Моральное чувство, согласно Хатчесону, является «данным от природы». Однако он всячески избегал говорить о врождённости этих чувств. Более того, Хатчесон специально подчёркивал, что «высшие чувства» (под которыми подразумевались чувство красоты и моральное чувство) не имеют «никакого отношения к врождённым идеям».

Соответственно с этим в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» ни разу не употребляется термин «innate» («врождённый»). Вместо этого Хатчесон предлагал называть моральное и внутреннее чувства «предопределёнными способностями духа», «природными свойствами души», подчёркивая их изначальную принадлежность человеческому сознанию. Но если отвлечься от терминологических различий, то станет ясно, что Хатчесон отстаивал точку зрения Шефтсбери о врождённом характере «высших чувств» и был противником теории познания Локка. Поскольку же авторитет последнего был слишком велик, чтобы Хатчесон мог открыто выступать против него (этого не позволял себе, кстати, и Шефтсбери), постольку он на словах причислял себя к сторонникам локковского сенсуализма. На деле же Хатчесон, как и Шефтсбери, признавал врождённость наших представлений красоты и добра, утверждал «предопределённость» внутреннего и морального чувства. Так, говоря о Шефтсбери и Хатчесоне, английский историк философии Ф. Коплстон отмечает, что они исходили из «врождённости морального чувства, хотя и отвергали врождённость моральных понятий».

Таким образом, британские мыслители продолжают развивать идеи родства и взаимосвязи морального чувства и чувства прекрасного. Оба эти чувства выступают в этике Хатчесона как прирождённые способности или свойства человеческого духа, отличающиеся полной автономностью, независимостью от каких бы то ни было эгоистических или практических интересов или намерений, а также от влияния таких факторов, как воспитание и образование. Оба эти чувства дополняют и обогащают друг друга, ибо чувство красоты направляет людей на путь добродетели («создатель природы» «придал добродетели красивую форму, чтобы побудить нас стремиться к ней»), а моральное чувство есть не что иное, как чувство прекрасного, вызванное восприятием добродетельных действий и качеств (честности, великодушия, сострадания, благожелательности и т.п.).

Развивая свою этико-эстетическую концепцию, Хатчесон выступил как против рационализма, так и против утилитаризма в понимании красоты и добродетели. Разуму и трезвому расчету, лежащим в основе рационалистических и утилитаристских теорий искусства и нравственности, он противопоставлял бескорыстие «высших чувств», доказывая их альтруистический характер.

Родство чувства красоты и морального чувства, их единство и связь являются, согласно Хатчесону, результатом божественного установления. Подобно тому как «творец природы» определил нам «воспринимать от единообразных предметов удовольствие красоты и гармонии... подобным же образом он дал нам моральное чувство, чтобы направлять наши действия и доставлять нам еще более благородное наслаждение».

Вместе с тем Хатчесон, вслед за Шефтсбери, настаивал на независимости морального чувства от религии. Основывать нравственность на вере в загробное воздаяние столь же нелепо, подчёркивал он, как и пытаться вынудить человека обещаниями вознаграждения или угрозами наказания высказать одобрение тому, что противоречит его моральным убеждениям. «При помощи таких средств мы можем добиться лишь лицемерия, и ничего больше», - замечает Хатчесон. К тому же имеется немало людей, отмечает он далее, у которых безверие отнюдь не исключает высоких проявлений нравственности и гуманности.

Высказывания Хатчесона о независимости нравственности от веры в бога свидетельствовали о том, что шотландский философ, несмотря на своё, в общем, лояльное отношение к религии, не остался в стороне от прогрессивной тенденции эпохи Просвещения, направленной на секуляризацию морали, на её высвобождение от господства теологии. Нельзя не видеть также гуманистической направленности этической теории Хатчесона, сближавшего нравственное с прекрасным, видевшего в стремлении к добродетели естественное и универсальное свойство человеческой натуры. «Эту всеобщую благожелательностью ко всем людям, - писал Хатчесон, - мы не можем сравнить с принципом тяготения, которое, вероятно, распространяется на все тела Вселенной...».

Столь же очевидна, однако, и ограниченность этического абсолютизма и идеализма Хатчесона, отрывавшего нравственность от условий общественной жизни людей, от их социальных интересов и потребностей, полностью игнорировавшего исторический и классовый характер морали. Объявляя благожелательность всеобщим свойством разумных существ, наделяя всех людей природным «инстинктом доброты», Хатчесон исключал, по существу, из своей этики категорию зла. Моральное зло рассматривалось им лишь как результат ложно понятого чувства долга, ошибочного мнения об общем благе, извращенных представлений о воле и законах божества и т.д. Последнее обстоятельство служит, согласно Хатчесону, причиной религиозной нетерпимости и фанатизма, которые он решительно осуждал.

Единство и взаимосвязь чувства красоты и морального чувства не исключают, по Хатчесону, их различия и специфики. С точки зрения Хатчесона, чувство прекрасного, хотя и является более благородным по сравнению с обычными внешними чувствами, всё же уступает моральному чувству. Последнее обладает особой притягательностью, оказывает ни с чем не сравнимое воздействие на сознание и поведение людей. Никакие жизненные блага и удовольствия, доставляемые как внешними, так и внутренними чувствами, не могут заменить «моральных удовольствий, доставляемых дружбой, любовью и благожелательностью» («Добродетель - вот главное счастье, по мнению всех людей»).

В этой связи представляет интерес введённое Хатчесоном в свою этико-этическую концепцию понятие моральной красоты. Эта красота превосходит все другие виды красоты, обладая, по его мнению, «могущественным очарованием». Даже внешняя красота людей воспринимается сквозь призму определённых нравственных качеств: доброты, скромности, нежности, достоинства, чести и т.п. Если же тот или иной человек наделён от природы некрасивыми чертами лица, то наличие у него положительных моральных склонностей делает его не только привлекательным, но и по-своему прекрасным. И наоборот, люди, обладающие самыми правильными чертами лица, будут неприятны, если они известны как порочные и безнравственные.

Британские теоретики «морального чувства» подчёркивали, следуя стоической формуле «награда добродетели - сама добродетель», что человек обычно испытывает удовлетворение от сознания собственной добродетели и способен мучиться совершёнными им аморальными поступками. Эти естественные чувства и есть залог нравственности человека, её источник и истинное основание.

Такое понимание оснований морали Кант считает несостоятельным потому, что наличие подобных чувств у человека уже предполагает индивида нравственного, развившего в себе такие чувства и руководствующегося ими. «Естественное» есть на самом деле благоприобретённое. Кант ставит проблему ещё более широко - с точки зрения определения понятия самой нравственности. Чтобы выявить наличие таких нравственных чувств в человеке, необходимо иметь понятие того, что следует считать моральным. Надо «заранее определить значение» того, что называется моралью, прежде чем называть те или иные чувства моральными или аморальными. «Следовательно, понятие моральности и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетворённости и никак не может быть выведено из неё».

С таким аргументом Канта можно только согласиться. В самом деле, указывая на какие-то чувства человека как на основания нравственности, этик имплицитно предполагает, что эти-то чувства и являются собственно нравственными. Сам того не осознавая, он исходит в своём определении морали из своих нормативно-оценочных представлений, то есть рассуждает не как теоретик, а как морально ориентированный субъект. В раскрытии этих неявных моралистических посылок натуралистических концепций там, где от учёного требуется непредвзятый анализ, выходящий за границы обыденных моральных представлений, и заключен смысл открытия, «переворота», сделанного Кантом.

Можно ещё обратить внимание на то, что Кант критикует теорию нравственного чувства за ее субъективизм. Моральное чувство, пишет он, - это «скорее субъективное действие, оказываемое законом на волю», то есть психологическое проявление чего-то объективного, эту волю определяющего. Итак, моральный закон объективно детерминирует сознание человека (хотя вовсе не как физическая или психическая причина, а как предмет и содержание сознание), и, лишь став его собственным принципом (максимой), он может быть чем-то «внутренним» - то ли в чувственной форме приобретенной склонности, то ли в виде разумной воли, ограничивающей естественные влечения. Такова «динамика» моральной детерминации по Канту.

Кант отвергает натуралистическое обоснование морали не только в естественно материалистическом и субъективистски-психологическом его вариантах, но и в более широком, онтологическом смысле. Он не признаёт законность каких бы то ни было апелляций к сущему и его субстанциальной определённости как фундаментальному основоположению нравственности. Кант указывает, что в предшествующей философии предлагались не только эмпирические, но и рационально-метафизические способы выведения и определения морали. Среди них апелляции к онтологическому понятию совершенства.

Непосредственно Кант здесь имеет в виду этическую концепцию X. Вольфа, но по существу его критика имеет гораздо более широкий адрес. Она дискредитирует всякую теорию морали, в которой в качестве основания нравственности выдвигается понятие некоторого самодостаточного абсолюта или завершённой в себе универсальности, имеющих в силу этого внутреннего совершенства достоинство высшей ценности. И здесь Кант усматривает скрытую моралистическую, ценностную посылку: понятию совершенства в смысле внутренней завершённости, универсальности атрибутов и самодостаточности придаётся одновременно и изначальная нравственная характеристика, совершенство уже в ценностном смысле. Он указывает, что подобное воззрение «имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую... ещё должно объяснить...». Тем более это относится к понятию совершенной божественной воли (Кант здесь уже прямо выступает против одного из основополагающих тезисов христианской интерпретации нравственности): представление о благости этой воли можно лишь вывести из нашего понятия нравственности, что «было бы явным порочным кругом в объяснении» морали. Таким образом, Кант устанавливает, что общей ошибкой философов школы «морального чувства» является скрытое, неосознанное введете в теорию морали ценностных посылок, то есть тех нравственных представлений, которые как раз и следовало бы обосновать и вывести.

Канту становится ясным, что этика, теория морали, чтобы изучать и объяснять явления нравственности, должна выйти за пределы обыденно-устоявшихся, пусть даже всеобщих, моральных представлений. В этом состояла сила Канта-теоретика, объективного исследователя морали, хотя сам он далеко не всегда последовательно проводит этот принцип научности.

Оценивая место и роль моральной философии Канта в истории этических учений, часто отмечают поворотную роль его теории в обосновании моральных действий как результата долженствования в чистом виде, без определения его со стороны блага как цели.

При всей справедливости такой оценки следует отметить, что для разрешения выдвинутой Кантом в своей моральной философии антиномии чистого практического разума, которая заключается в некотором несоответствии «чистого» долженствования морального закона с реально-эмпирическим существом добродетелей и нравственных поступков, он был вынужден допустить существование (хотя бы в виде идеи разума) некоторой цели - высшего блага. Нравственность и само существование морального закона оказываются, по Канту, возможными при наличии некоторых постулатов чистого практического разума, в том числе и бытия бога, являющееся гипотетической конечной целью нравственных действий, выражающее потребность в определении полной и конечной цели воли в умопостигаемом мире.

В этических концепциях британских моралистов начала XVIII века моральное долженствование служит мотивом добродетельных поступков и основанием их оценки как нравственных. Цель поступков появляется у них в реально-практической деятельности, причём не как условие, а как результат признания добродетельности определённых качеств поступков и характеров. Они не нуждаются в постулировании, в отличие от Канта, конечного блага как цели. Общественное благо как результат установления искусственных добродетелей безусловно присутствует в философии британских мыслителей, констатируют они также и наличие «альтруистических чувств» (благожелательности у Хатчесона, симпатии в теории Юма) к общественному благу, но непосредственным мотивом моральных поступков выступает нравственная ценность самих добродетелей, а не представление об общественном благе.

В контексте данного исследования важной оказывается и оценка места и роли моральной философии Канта в системе этических учений, связанная с изменением образа морального закона, о котором пишет Ж. Делёз: «По словам самого Канта, новизна его метода состоит в том, что у него уже не закон зависит от Блага, а, напротив, - Благо от закона. Это означает, что закон уже не может и не должен обосновываться в каком-то верховном принципе, от которого он получал бы свою, правомочность. Это означает, что закон отныне должен оцениваться сам по себе, что у него, следовательно, нет никакой опоры кроме собственной формы. Отныне впервые можно говорить о законе безо всякой его дальнейшей спецификации, без указания его объекта».

Такое положение дел подтверждается высказыванием самого Канта: «... не понятие доброго как предмета определяет и делает возможным моральный закон, а наоборот, только моральный закон делает возможным понятие доброго, если это доброе безусловно заслуживает этого названия». Следствием такого поворота в отношении морального закона явилось то, что сам моральный закон и добродетели стали рассматриваться с точки зрения их самостоятельной ценности, а не как средства, ведущие к некоторым целям и от них получающие свою нравственную ценность. Нет необходимости подробно останавливаться на. том, что подобного рода поворот присутствует в этических концепциях британских моралистов.

У них, в определённом смысле, такое положение дел имеет ещё более последовательную форму Кант, рассматривая долженствующий характер морали, в отличие от британцев, создаёт нормативно - прескриптивную этику. Даже если отвлечься от постулирования в моральной философии высшего конечного блага чистым практическим разумом, который выступает как гипотетически конечная цель существования нравственности, Кант всё равно даёт по сути дела определение того, что есть благо. Благо оказывается не вне морального закона, а сам закон, априорный, всеобщий, выраженный Кантом в категорически - императивной форме. Именно закон и есть то благо, в соответствии с которым человек должен сообразовывать свои поступки, он есть и мотив и объект нравственных действий.

Несколько иной оказывается позиция теоретиков школы «морального чувства», которые создают прежде всего дескриптивную, а не нормативную этику как науку. Нормативность в их моральной философии имеет отношение прежде всего к существованию добродетелей в реальности. Например, симпатия в этической концепции Юма, как источник морального разума, имеет характер «чистого» долженствования, но не в качестве нормы, в соответствии с которым поступать. Британские мыслители просто констатирует в «природе человека» существование морального чувства, служащего основой для моральных различий и оценки поступков. Однако принцип морального чувства у них, лишённый долженствующе-обязательного характера, довольно субъективен, поэтому они и пишут о том, что одобряются прежде всего те качества поступков и характеров, которые человек находит в себе самом. В «Трактате о человеческой природе, или попытке применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» Юм пишет: «Всё это представляется мне доказательством того, что одобрение имеет в таких случаях другой источник, чем перспектива пользы или выгоды, для нас самих либо для других... Это очевидно следует объяснять непосредственной симпатией, питаемой людьми с тем характером, которые похожи на их собственные. Они с большой теплотой проникаются подобными чувствованиями и более живо ощущают вызываемое ими удовольствие».

Выявление основных критических претензий кёнигсбергского мыслителя к британским этическим теориям позволило проанализировать связь идей и положений их нравственных концепций по проблеме обоснования морали.

В целом, в этических концепциях британцев и Канта были сделаны попытки решить вопросы об автономии морали, о соотношении суждений о сущем и суждений моральной оценки, суждений о должном.

Британские моралисты, как и Кант, могут быть рассмотрены как философы, обосновавшие нравственную концепцию, альтернативную этике целей и благ.

В этических концепциях британцев и Канта представлен принципиально новый, по сравнению с существовавшим в предшествующей моральной философии, образ морального закона, смысл которого заключается в том, что не высшее благо и основанный на нём моральный закон рассматриваются как непосредственный мотив действия, а само благо оказывается следствием исполнения морального закона. Тем самым добродетели перестают оцениваться как средства по достижению блага как цели, получая собственное нравственное значение.

Именно в философии Канта все вышеуказанные проблемы были сформулированы в жестокой и категорической форме. Он обнажил эти вопросы, благодаря чему они оказались в центре внимания и во многом определили дальнейшее развитие нравственной философии, в то время как в британской философии «морального чувства» они оказались не столь ярко выраженными, что послужило очевидным препятствием для её оценки. Можно даже сказать, что соответствующая оценка философии теоретиков «морального чувства» стала возможной именно благодаря существованию проблемного поля, созданного Кантом.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345678




Интересное:


Личность Владимира Соловьёва и её влияние на становление философии всеединства
Рыночный фундаментализм и экологическая ситуация
Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева
Научная концепция времени - поиск методологии
К критике этики дискурса
Вернуться к списку публикаций