2012-11-11 17:13:13
ГлавнаяФилософия — Философская антропология Томаса Манна



Философская антропология Томаса Манна


Философская категория возвышенного

Т. Манн считал что, приобщение человека к мыслям и чувствам, имеющим сверхличное значение, происходит в той мере, в какой он овладевает способностью созерцать возвышенное.

Т. Манн описывает два «метафизических сновидения» Г. Касторпа в «Волшебной горе». В первом из них перед ним возникает жизнь как органическая природа, мучительно «балансирующая на точке бытия» и все же достигающая высокого образа, формы и красоты в человеческом облике. Но, поясняет мыслитель, «эта форма и эта красота не были ни плодом духа, как в произведениях поэтических и музыкальных, ни порождением нейтрального, снедаемого духом вещества, в своей невинности облекшего дух в осязаемый материал, ибо таковы форма и красота в изобразительном искусстве. Скорее эта форма и красота возникли и образовались из какой-то неведомым образом пробудившейся для вожделения субстанции, из самой органической материи, растленно-страстной и властной, из пахучей плоти...». И все же эта жизнь, постоянно подвергающаяся обновлению и разрушению, непроизвольно-прекрасная и бесстыдная, так как сладострастие является единственным способом ее самосохранения и продолжения, вызывает горячую симпатию Г. Касторпа, она рождает в нем нежность и любовь, ибо по-настоящему любить. заключает он, можно только то, что обречено смерти. Страстные дифирамбы, которые произносит Ганс в честь органический жизни - своеобразный корректив рационализма.

Идейная доминанта романа - второе «метафизическое сновидение» Касторпа это гимн человеческому духу. Чувственное созерцание жизни, которому предавался Ганс, приводит его к мысли о неразрывном единстве между природой в самом человеке и природой вне его. Но чтобы постичь бытие человека не в его природно-эмпирической обусловленности, а в его идее, необходимо установить смысловое различие между жизнью вообще и специфической человеческой жизнью.

Поскольку речь в данном случае идет, во-первых, о развитии индивидуального сознания, а во-вторых, - о методе «герметической педагогики», Т. Манн помещает своего героя в такую пограничную ситуацию, которая, делая возможным его физическое уничтожение, в то же время пробуждает в нем сверхчувственную способность к постижению «Homo Deu» и его царства»; субъективно нецелесообразное ощущение, или «негативное удовольствие», доставляемое видом стихийно-равнодушной природы, пресуществляется в высшую, нравственно обусловленную целесообразность, в удовольствие от мысли, что человек имеет безусловное преимущество над слепой силой, которая может его уничтожить.

Представление о целесообразности, предполагающей нецелесообразность, есть представление о возвышенном. Этот тезис впервые был введен в немецкую эстетику Кантом и разрабатывался далее в работах Шиллера, Шеллинга, Шопенгауэра. Все они считали, что сущность возвышенного двузначна, т.е., будучи причастной к сфере эстетического, оно обнаруживает и свою нравственную природу, так как является моментом снятия или подавления чувственности. И. Кант ограничивался описанием внутренней ситуации, при которой возникает возвышенный строй души, это - интеллектуальное созерцание, включающее в себя момент реальной опасности как абстрактно- возможный. Шиллер выводил эстетику за пределы чистого гносеологизма, он трактовал возвышенное не только как образ мыслей, но и как образ действий, предполагающий трагическое столкновение субъекта с внешней средой - и с природной, и с социальной. Следовательно, он содержательно углубляет чувство возвышенного, считая, что оно может стать и причиной удовольствия, доставляемого трагическими предметами. «Если мы имеем случай. - писал Шиллер, - где жертва жизнью есть средство к достижению нравственных целей, то жизнь должна уступить здесь место нравственности». Шеллинг воспроизводил шиллеровское понимание возвышенного в рамках философии абсолютного тождества. «Как храбрый человек, когда на него одновременно с яростью обрушиваются все силы природы и судьбы, в самый момент наивысшего страдания переходит к наивысшей свободе и к сверхземному упоению, сметающему все преграды страдания, так и тот, кто умеет вынести лик грозной и разрушительной природы, высочайшее напряжение ее губительных сил, достигает абсолютного созерцания, подобного солнцу, когда оно пробивается из-за туч». По Шопенгауэру, возвышенное характеризует такую внутреннюю ситуацию, когда субъект сознательно отвлекается от интересов своей воли, несмотря на то, что они терпят прямой ущерб (здесь также налицо влияние Канта).

Более подробно положения «Аналитики возвышенного» Канта сводятся к следующему. Чувство возвышенного предполагает связанное с суждением о предмете движение души, в то время как чувство прекрасного оставляет ее в состоянии спокойного созерцания. Возвышенное содержится не в вещах природы, а исключительно в наших идеях.

Номинальная дефиниция возвышенного такова: «Возвышенно то, одна возможность мысли о чем доказывает способность души, превышающую всякий масштаб внешних чувств». Если природа в эстетическом суждении рассматривается как сила, не имеющая над нами власти, она «динамически-возвышенна», душа чувствует превосходство над природой в самой ее неизмеримости. Суждение И. Канта о том, что «человечество в нашем лице остается не униженным, хотя человек и должен был бы оказаться покоренным этой власти», наиболее ярко отражает его просветительский гуманизм. Эти же мысли лежат и в основе шиллеровского трактата «О возвышенном».

Т. Манн считал Шиллера «просвещенным кантианцем» во всем, что касается эстетических проблем, однако он принимает во внимание и различие между обоими мыслителями, сказавшееся, в частности, в их понимании природы возвышенного.

В душевном состоянии Г. Касторпа во время его одинокой прогулки в заснеженные горы можно выделить три, последовательно сменяющих друг друга момента; развитие ситуации связано с содержательным становлением феномена возвышенного, «немецкая душа» как бы в снятом виде повторяет движение немецкого духа.

Первый момент - «чистое созерцание», реальной угрозы со стороны природы еще нет, но Ганс все же учитывает ее как метафизическую возможность. Здесь вполне применима схема Канта. Сам Т. Манн так комментировал это место: «Поглядите на маленького Ганса Касторпа, как он в своих штатских бриджах, скользя на сверкающих лаком лыжах, появляется в краю первобытного безмолвия, в краю грозных исполинских гор, которые даже не враждебны ему, но исполнены царственного величия и убийственного равнодушия. Он бросает им вызов с той же наивностью, с какой бросил вызов духовным проблемам, с которыми ему пришлось столкнуться по воле судьбы, но что в его сердце. Не «чувство природы», которое означало бы, что он в той или иной мере с природой связан. Нет, но страх, может быть, благоговение, религиозный трепет, физически-метафизический ужас - и еще нечто более важное: насмешка, неподдельная ирония по отношению к этому могучему и глупому, снисходительное презрение к этим титаническим силам, которые, правда, слепы и могут его уничтожить, но которым он даже в смерти явит свое человеческое упорство». Сравнение у Канта: «Удивление, которое граничит с испугом, ужас и священный трепет, которые охватывают зрителя при виде поднимающихся к небу горных массивов, глубоких ущелий и бушующих в них вод, сумрачных, располагающих к меланхолическому размышлению пустынь и т.д., если он знает, что находится в безопасности, не есть действительный страх, а только попытка вникнуть во все это воображением, чтобы почувствовать силу этой же способности, соединить вызванное этим волнение души со спокойным ее состоянием и таким образом стать выше природы внутри нас самих, стало быть, природы вне нас, поскольку она может влиять на наше самочувствие».

Второй момент - непосредственная угроза, яростная борьба Ганса за жизнь, временами - трагическое искушение поддаться соблазну смерти, и снова - отчаянное сопротивление, гневный протест против «убийственно-равнодушной» природы. «Заурядное дитя цивилизации», Касторп, был отчужден от всех стихий «дарами технического века» и никогда не представлял себе, что дойдет до той критической черты, когда соприкосновение с силами природы сделает возможным его неизбежное уничтожение. Он знал лишь «типически-опасные ситуации» и был крайне удивлен, когда «всеобщее так точно повторилось в его особом, индивидуальном случае». Напряженная борьба с природой заставляет ею сделать вывод, что она отнюдь не берет на себя заботу о назначении человека - оно целиком определяется законами его. разума. Но мужество перед стихиями - не «тупое рационализаторство» («за бруствером уюта»), оно предполагает и сознательное самопожертвование из чувства собственного достоинства - это уже мотив из шиллеровской эстетики.

Третий момент - «метафизическое сновидение» Г. Касторпа - является суммирующим итогом размышлений Т. Манна о сущности возвышенного и одновременно той точкой, в которой происходит самоотрицание романтического сознания. Здесь можно выделить несколько смысловых узлов.

1. Будущее представляется Гансу как некое подобие эстетического государства Шиллера, оно основано на гармоничном соответствии между природой и духом, на свободной игре и закономерном сотрудничестве его членов, правда, с мучительной оглядкой на «кровавое пиршество», происходящее рядом; эта оговорка свидетельствует о том, что здесь господствует мудрая решимость действовать вопреки всему темному и злому, что заключено в них самих, она придает светлому счастью людей некоторый возвышенно-трагический пафос. «Я заодно с ними, - решает Ганс, - а не с Нафтой, но и не с Сеттембрини, - оба болтуны. Один злой сладострастник, а другой только и знает, что дудеть в дудку разума и воображает, будто действует оздоровляюще даже на сумасшедших, что уже просто пошлость. Это филистерство, голая этика, безверие и ничего больше». Следовательно, разум сам по себе не может быть мерой всех вещей - Нафта и Сеттембрини, пользуясь одной и той же логикой, достигают противоположных результатов.

2. В человеческом бытии, как в фокусе, отражены все противоречия бытия вообще, но свое значение, свой смысл они приобретают только благодаря человеку. «Человек - хозяин противоречий, через него они существуют, а значит он благороднее их. Благороднее смерти, ибо где ей тягаться со свободой его разума? Благороднее жизни, ибо где ей тягаться с чистотой его сердца?».

3. Смысл и основа человеческого существования заключены в любви, она и является подлинной мерой всех вещей. Это разрушение прежнего архетипа Г. Касторпа, т.е. романтического сближения любви и смерти. «Любовь и смерть, не стоит сочетать эти понятия, получится безвкусица и пошлость. Любовь противостоит смерти, только она, а не разум, сильнее ее... В сердце своем я сохраню верность смерти, но в памяти буду хранить убеждение, что верность смерти, верность прошлому злоба, темное сладострастие и человеконенавистничество, коль скоро она определяет наши мысли и чаяния. Во имя любви и добра человек не должен позволять смерти господствовать над его мыслями».

4. Поэма, сочиненная Гансом о человеке, является одновременно поэмой, которую человечество сочинило о себе самом. «Грезы-то ведь зарождаются не в одной твоей душе... грезишь безымянно и коллективно, хотя и на свой собственный лад. Великая душа, частицей которой ты являешься, грезит - через тебя и по-твоему - о вещах, которые извечно грезятся ей: о своей юности, своей надежде, своем счастье, о мире и... о своем кровавом пиршестве». Г. Касторп поднимается, таким образом, до «абсолютного созерцания», если под абсолютным понимать земную судьбу и нравственное назначение человечества. Он одерживает моральную победу над природой как человек (дух) общественный, хотя эта победа и имела для него значение сугубо индивидуального завоевания. Человек динамически-функционирующая единица более высокой целостности, чем он сам, во всех своих существенных определениях он зависит от развития человеческого рода, поэтому и его самосознание - факт не индивидуальный, а социальный. Интерес к «государственным обязанностям и мыслям» - показатель широты нравственного горизонта личности, высшая степень его социальной активизации.

5. Т. Манн считал, что немецкому духу органически присущ «принцип середины», который свое идеальное выражение находит в бюргерстве как форме духовной жизни. История ганзейца Г.Касторпа приобретает в силу этого специфически-немецкое звучание, но уже не в смысле преодоления, а в смысле достигнутого позитивного результата: «...что за идея овладевает душой этого горемыки, этого юного искателя приключений, оказавшегося между крайностями педагогики и смертью, что за идея раскрывается ему в его сновидениях посреди вечных снегов, за которую он радостно цепляется, потому что видит в ней идею самой жизни и человеческого рода. Ему раскрывается идея середины. А ведь это немецкая идея. Это самая что ни на есть немецкая идея, ибо разве не является сущностью немецкого характера - середина, среднее, посредничество, а немец - средним человеком, в самом высоком смысле этого понятия. «Немецкий дух» значит то же, что «середина»; а «середина» то же, что «бюргерство»; его мы и хотим утвердить и сохранить, ибо оно так же бессмертно, как немецкий дух».

Идеализм Т. Манна, заключающийся в том, что он снимал реальную жизнь в идеальной субстанции, проявляется здесь особенно ярко. Он признавал, что бюргерство как исторически-конкретное образование может прийти к вырождению, т.е. исчерпать себя содержательно, в своей конечной форме; но то же самое бюргерство как идея, а не как реальность, есть чистая форма духа, которой не угрожает никакое вырождение. Эта форма вмещает в себя всю немецкую духовность, несмотря на различие и даже полярность ее содержательных моментов, таких, например, как гуманизм Гете и радикализм Ницше. «Немец, поставленный судьбой между мировыми крайностями, сам не может быть экстремистом; таково прирожденное духовное его свойство, и никакой радикализм тут ничего не изменит». Это, конечно, крайне абстрактная точка зрения. Одна идея не может вместить в себя бесконечное содержание, иначе она превращается в смысловую неопределенность, а стало быть, вообще теряет какой-либо смысл. Положить в основу определения немецкого духа некий абстрактный, но содержательно-бесконечный принцип значит, никак его не определить. (Кстати, Ф.М. Достоевский с помощью того же «принципа середины» пытался постичь природу русского духа). Правда, метод интегрирования Т. Манн менее всего применял с целью нравственной защиты германофильства.

Раньше он считал бюргера и художника антиподами, сейчас же художник представляется ему высшим выражением бюргера, наиболее чистой формой воплощения его сущности. В период I мировой войны Т. Манн был убежден, что бюргерство в этом смысле носит надклассовый, более того - сверхнациональный, всемирный характер; оно является «мировой средой», «мировой совестью», «мировой умеренностью»; оно «не дает себя увлечь ни вправо, ни влево и критически отстаивает идею гуманности, человечности, человека и его развития от всех крайностей».

Итак, по Т. Манну принцип середины стал основным принципом гуманизма, носителем которого являлось немецкое бюргерство в его сверхнемецком значении. Свою субъективную потребность в гуманизации немецкого духа Т. Манн выдавал за реальное положение вещей, и разрушение той иллюзии - крах идеи немецкого бюргерства - приведет его к самым мучительным духовным переживаниям. В период работы над «Волшебной горой» - принцип середины был, конечно, прогрессивной установкой писателя, в нем выражалась его оппозиция к распространяющемуся в Германии иррационализму.

В «Метафизическом сновидении» Г. Касторпа отражен, таким образом, момент духовной жизни самого Т. Манна, выявлены традиции, которым он следует, и комплекс идей, которые он стремился преодолеть.



← предыдущая страница    следующая страница →
123456




Интересное:


Глобализация и критика прогрессистской модели цивилизационного развития
Всеобщая организационная наука как праксеологический итог развития философских воззрений А.А. Богданова
Природа ценности и ценность природы
Монархические идеи Л.А. Тихомирова
К критике этики дискурса
Вернуться к списку публикаций