2012-11-11 17:13:13
ГлавнаяФилософия — Философская антропология Томаса Манна



Философская антропология Томаса Манна


Болезнь европейского духа заключается в его иррационализме - поставив этот общий диагноз, логически предшествующей выяснению специфических особенностей кризиса, Т. Манн приступает к анализу сугубо немецкой разновидности болезни, считая, что свое классическое воплощение она находит в романтизме. Он выявляет устойчивые центры напряжения, характерные для романтического сознания, некоторые, изначально присущие ему структуры - это дает Т. Манну возможность представить общие закономерности через анализ индивидуального духовного опыта. Писатель выделяет два неразрывно связанных между собой принципа - смерть и любовь, так как, по его мнению, именно в них наиболее полно концентрируется специфическая духовная энергия. В качестве примера предлагается внешне ничем не примечательная жизнь, «средний» немец, совершенно безотчетно вырабатывающий в себе основные образно-смысловые конфигурации романтизма. Поэтому прежде чем подвергнуть своего героя «алхимической возгонке», Т. Манн дает конкретное представление о самом этом сознании.

В чем же заключается специфика мироощущения Ганса Касторпа? Каковы особенности его «живого восприятия»? Очень рано он стал чувствовать всю разницу между идеей, или «истинной действительностью», и ее односторонним несовершенным воплощением, ее буднично проявленным характером. Снять эти будни означало для Ганса - найти для них некоторый прообраз, постоянно пребывающий в становлении того или иного созерцаемого им явления. Так, подлинную сущность своего деда он усматривал в его портрете, стилизованном под «испано-нидерландское позднее средневековье», а живой,. реально участвовавший в его жизни дед казался ему «образом будничным и временным», «вспомогательным и весьма несовершенным». Он видел в будничном деле «тайные и полустертые черты подлинного». Это несовершенное воплощение «идеи» деда постепенно ускользало из его памяти и, напротив, впечатление целостное и органичное, «невыразимое в словах и неподдающееся анализу» оказывал на него прообраз, созданный благодаря портрету архетип, который и в его последующей жизни казался ему «подлинным» дедом, а потому его «смертная оболочка» вызвала в нем лишь благоговейное равнодушие - ведь она была естественным завершением «будней» деда, но никоим образом не разрушала его «идею».

Ганс еще не испытывал ни малейшей склонности к метафизическим спекуляциям, его «чистое созерцание» было вполне невинно с этой точки зрения, однако в нем уже содержался элемент, который помог «заурядному» герою осмыслить всю глубину противоречий духовной культуры XX века. Элемент этот - ирония. Она присутствует в его непосредственном восприятии смерти, и это восприятие (мертвый дед - всего лишь «восковая кукла») приводит его к мысли, что тело, некогда обладавшее душой и теперь ее лишившееся, хотя и является «только материей» - но не просто материей, как всякая другая - она обладает характером непристойности, следовательно, не способна вызвать движения души, которое, при всей своей отрицательной эмоциональности, содержало бы в себе позитивно-человеческий момент. Скорбь, - заключает Касторп, - явление духовного порядка, а поскольку она вызвана смертью, то и смерть надо считать чем-то таким, что имеет отношение к духу. Поэтому он иронически оценивает почтительность, с какой относится к покойному Гансу-Лоренцу Касторпу старый слуга Фите. Еще не имея никакого жизненного опыта, молодой человек считает себя многоопытным в том, что касается смерти, а это, в свою очередь, вызывает ироническую улыбку Т. Манна по поводу столь высокого идеализма, именно в смерти усматривающего всю полноту и законченность человеческого облика, так как она раз и навсегда уничтожает прихотливые вариации будней и ославляет в полной чистоте и нетленности до уровня мифа возведенный прообраз.

Крестильная купель, которую любил рассматривать Ганс, вызывает у него тот же комплекс ассоциаций (духовность-смерть), но связанных уже не с личностью деда, а с феноменом истории, с «глухим слогом «пра», знаменующим связь поколений, его собственную причастность к вечности, равнодушно поглощающей всякое индивидуальное время и все-таки постоянно в нем пребывающей: «... в душе мальчика, - писал Т. Манн, - возникало уже не раз изведанное им ощущение какой-то дремотной и мечтательной жути, чего-то, что происходит и все же стоит на месте, что в своих изменениях пребывает неизменным, исчезает и возвращается, оставаясь головокружительно-единым».

Мыслитель неоднократно подчеркивал, что в духовно-эстетической установке романтизма на миф заключено отрицание нравственной значимости времени, а стало быть, и исторического прогресса. Поэтому он совершенно справедливо называет «Волшебную гору» еще и романом о времени. Прогресс самосознания заключается в данном случае в разрушении консервативных, духовно-неполноценных архетипов, или, как скажет Т. Манн позднее, необходимо быть «политиком мифа», вроде Иосифа, чтобы не попасть во власть уже изживших себя, но нравственно-опасных шаблонов.

Сам миф Т. Манн пытается представить в движении, а не как константную, вечно пребывающую в себе величину. Миф также открыт для последующий поколений, и не только со стороны своего пластически- изваянного, объективно-человеческого смысла, но и со стороны своей субъективной динамики (психология и миф: безусловное влияние Ницше и Вагнера). Г. Касторп, зачарованный видом звездного неба, недаром вспоминает о древних халдеях - инженер XX века символически протягивает им руку, ощущая себя поздним потомком этих исчислителей неба. И если Ганс склонен был абсолютизировать момент тождественности (сравни «вечное возвращение» у Ницше), то сам Т. Манн видит диалектическое единство тождества и различия, причем тождество он считает лишь предпосылкой прогресса, последний же является бесконечным рядом существенных различий. Быть «политиком мифа» - значит корректировать прошлый духовный опыт с точки зрения будущего, уже являющегося зерном настоящего. Мифом может стать любой, уже давно исчерпавший себя, но косно сохраняющийся и волюнтаристически культивируемый смысл (или система смыслов).

Хотя весь роман и пронизан мифологическими ассоциациями, не они опеределяют его внутреннюю смысловую динамику - Т. Манн воспроизводит сам механизм мифомышления, его структуру; он исследует те слои сознания современного индивида, которые и поныне, в условиях культуры XXI века, продуцируют устойчивые архетипы, по своему содержанию не имеющие ничего общего с традиционным материалом мифа.

На эту особенность современного искусства обращал внимание С. Аверинцев в своей статье «Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии». Он писал: «... архаические ходы мифомышления активно работают в заново творимой образной структуре на выявление простейших элементов человеческого существования и придают целому глубину и перспективу». С. Аверинцев в данной статье отметил, что Т. Манн исследовал природу архетипа в «Волшебной горе» еще до того, как она стала предметом анализа у Юнга.

Выяснение всех тонкостей и особенностей архетипических структур в «Волшебной горе» - предмет специального исследования, здесь же следует отметить, что Манн заряжает архетип значительным эстетическим потенциалом, в отличие от Юнга, который исключил из его природы всякий аксиологический момент. Уже прообраз деда, ставший для Касторпа символом прафеномена вообще, моделью сущности неподвластной неумолимому ходу времени, является, по сути, художественно-образной структурой, ведь портрет - «эйдос» деда - символически обобщает стиль позднего средневековья, бросает свет на те истоки, к которым восходит романтический идеализм героя романа, его культ смерти, эстетизирующий на средневековый манер.

Несмотря на огромный интерес к психоанализу, Т. Манн оценивал его в целом довольно критически. Он считал, что его основные идеи, восходящие к «романтико-биологическим мечтаниям и вдохновениям» Новалиса, имели гораздо большее отношение к сфере искусства, чем к строгой науке. В речи о Фрейде он называет имена Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше, относя, таким образом, к духовным предпосылкам психоанализа метафизику воли, «христианское расположение к психологическим крайностям» и новую «радикальную психологию».

Признавая, что попытка З. Фрейда изучить внутренний динамизм личности заслуживает всяческого уважения, Т. Манн в то же время выступал против основных принципов, а также некоторых методов и средств, культивируемых психоаналитиками. Прежде всего, он был не согласен с положением, что человек - своего рода замкнутая система и что его положительная активность определяется законами, изначально присущими его психофизиологической организации. Натуралистическое учение о душе оказывается сплошной мистификацией, поскольку оно не принимает в расчет культуру духа, обусловленную закономерностями принципиально иного порядка, чем закономерности органической природы.

Содержание сознания субъекта движется не изнутри, а извне, его мифотворчество определяется не «бесконечным бессознательным», а конкретными знаками и символами той или иной культуры. «Прообразы» Нафты, Сеттембрини и Касторпа имеют своим источником разные духовные традиции, которые, в свою очередь, обусловлены разными историческими обстоятельствами. Отец Нафты, мечтатель и толкователь торы, был шохетом, т.е. резал скот, «предназначенный по закону Моисея к убою», поэтому у его сына «представление о благочестии навсегда соединилось ... с жестокостью, подобно тому, как в детской его фантазии запах и вид бьющей фонтаном крови переплелись с мыслью о святости и одухотворенности». Дед Сеттембрини был карбонарием, а отец - литератором-гуманистом, отсюда его вера в разум, анализ, действие, прогресс и гуманность. Духовные симпатии и пристрастия Г. Касторпа взросли на почве немецкого романтизма. Таким образом, Т. Манн развеивает иллюзию, будто уже в первобытном обществе зародились основные конфликты человечества, так сказать, его классическая психоаналитическая драма, которая затем так или иначе модифицировалась, но не изменялась по существу. В «Волшебной горе» он дал следующую общую характеристику психоанализа: «Психоанализ хорош, если он - орудие просвещения и цивилизации, хорош, поскольку он расшатывает глупые взгляды, уничтожает врожденные предрассудки, подрывает авторитеты, - словом, хорош, когда он освобождает, утончает, очеловечивает и делает рабов зрелыми для свободы. И он вреден, очень вреден, поскольку тормозит деяние, подтачивает корни жизни оттого, что не в силах дать ей форму. Такой анализ может стать делом весьма не аппетитным, столь же не аппетитным, как смерть, с которой он, собственно говоря, и связан, - он сродни могиле и ее подозрительной анатомии».

Т. Манн совершенно верно отметил, что психоанализ так или иначе вынужден решать общую проблему бытия, т.е. проблему взаимоотношения между материей и духом. Признание первичности психического начала по отношению к физическому есть идеализм, по этому поводу у него не возникает никаких сомнений, однако форма, в которой конкретизируется здесь идеалистический принцип, кажется ему довольно сомнительной: «идеализм патологии», или «патологический идеализм», так как его главной предпосылкой является универсализация феномена болезни. Но видеть «в физическом симптоме болезни результат изгнания из сознательной душевной жизни истеризированных аффектов», т.е. свести всякую сознательность лишь к негативной функции подавления - значит, прийти к отрицанию какой бы то ни было автономности и суверенности человеческого духа, а с подобным выводом Т. Манн никоим образом не мог согласиться. Он выступал и против абсолютно рационализированной формы идеализма, и против его вульгарно-эмпирической разновидности. Идеализм Манна - это «идеализм середины», иначе говоря, антропологически окрашенный пантеизм, гуманистически акцентированное гетеанство. Хотя он и использует некоторые психоаналитические методы при анализе внутренней жизни своих героев, все же качество и уровень манновской интерпретации основных принципов человеческого бытия ничего общего не имеют со спецификой психоанализа как своего рода идеологической доктрины.

Психоаналитическую технику Манн применял в «Волшебной горе» при анализе любовных приключений Г. Касторпа, причем необходимо иметь в виду, что анализ этот не был самоцелью, писатель исследовал второй центр напряжения романтического сознания, другую сферу субъективного мифотворчества.

Смерть - в качестве самостоятельного, активно действующего духовного принципа - выводит индивида за пределы эмпирических данностей в область умопостигаемого, создавая, таким образом, напряжение между его конечной пространственно-временной определимостью и бесконечной, т.е. вневременной, природой его смысловых характеристик. Любовь, напротив, эмпирически обусловленное созерцание внешнего объекта пресуществляет в ту или иную степень интенсивности внутреннего переживания, следовательно, направленность здесь совершенно иная - в сферу имманентного. Но сам механизм снятия времени, установление смыслового тождества качественно разнообразных состояний сознания один и тот же в обоих случаях.

Недаром Г. Касторп, прежде чем раскрыть тайну тождества между объектами своего любовного влечения, попадает во власть идентификации иного порядка, начиная сначала бессознательно, а затем вполне осознанно повторять стилистически характерные позы и движения своего деда, испытывая при этом «состояние какого-то невыразимо мрачного, граничащего с отчаянием похмелья». Душевная расслабленность способствует смещению пространственно-временных границ, недавние любовные переживания Касторпа обретают всю полноту реальности в потоке постепенно воспроизводимых впечатлений, накопленных им еще в раннюю пору жизни. Восприятие прошлого как будущего и настоящего как прошлого типичная особенность мифосознания, образно отражающего «бегущую неподвижность времени». Но время является и непрерывным творчеством. Не разрушая внешних границ сознания субъекта, оно изменяет его изнутри, постоянно его усугубляя. Время рождает перемены, оно является естественным условием человеческого прогресса. В понимании времени Т. Манн близок идеям А. Бергсона, хотя в период работы над «Волшебной горой» он еще не был знаком с его философией. Правда, a priori он уже полемизировал с ней: во-первых, Т. Манн не сводил время к чистой длительности, которая может постигаться лишь интуитивно, во-вторых, он не абсолютизирует изменчивость и прилагает к новому не только эстетические, но и этические критерии. Временное измерение Т. Манн вводит и в субъективно-мифологический круг переживаний Касторпа, именно чуткость героя к проблеме времени делает возможной духовную переориентацию - переключение его внимания с бесконечности прошлого на бесконечность будущего. Хотя А. Бергсон и доказывает необратимый характер длительности, это еще не значит, что необратимость, сама по себе, есть непременно положительный прогресс.

Необходимо отметить, что Ганс устанавливает прежде всего эстетически-формальное тождество между персонажами своей внутренней драмы и уже потом осознает, что по объему и по глубине переживаний моменты этой драмы значительно отличаются друг от друга, так как им соответствуют различные ступени его бытия. Первый момент характеризуется нерасчлененностью бытия и смысла, это чистая ситуация, или творчество «в себе», поскольку оно не нуждалось в каком-либо воздействии на внешний мир, целиком удовлетворяясь, простой длительностью неопределенно-смысловых переживаний. Второй момент - активно-сознательное, стилистическое воспроизведение первого на другой ступени бытия, он включает в себя его оценку как архетипа, это есть, по существу, закрепление и углубление вкусовых пристрастий героя, создание им собственного образа красоты. То, что было предчувствием и намеком, становится эстетически осмысленной реальностью; используя терминологию А. Бергсона, инстинктивно-неподвижный знак превращается в знак интеллектуально-подвижный.

Итак, романтическое сознание представлено здесь как эстетическое по преимуществу. Т. Манн отнюдь не исключал из феноменологии сознания эстетический момент, напротив, он придавал ему существенное значение, считая его безусловно необходимым для гуманизации жизни. Чисто природный инстинкт принимает в расчет лишь материю предмета, он совершенно неразборчив в отношении его формы. Человек же - не только природа, он в то же время и дух, его бытие неразрывно связано с обеими инстанциями, так что природа в нем действует под влиянием духа, а дух учитывает интересы его природы. Следовательно, для человека характерно избирательное отношение к объектам влечения, он начинает большое значение придавать форме, т.е. у него постоянно вырабатывается вкус. Сначала это еще прагматическая эстетика, но на ее основе возникает и потребность в «чистом, незаинтересованным созерцании». Таким образом, в эстетизации жизни заключена возможность ее гуманизации. К этим мыслям Т. Манн пришел не без влияния «Писем об эстетическом воспитании» Шиллера - с помощью его идей он корректировал здесь основной принцип романтического сознания, заключающийся в абсолютизации феномена красоты.

Однако Т. Манн не дал однозначной оценки романтизма как эстетической культуры, он специально подчеркивал его «завораживающую двусмысленность». С одной стороны, романтизм является высокой духовной культурой, поскольку он эстетизирует мир, т.е. организует его и упорядочивает, с другой, - он является потенциальным варварством, поскольку ограничивает смысловое упорядочение мира лишь его эстетизацией. Прогресс в данном случае совершенно безразличен к становлению содержания, он сводится к совершенствованию формы. Т. Манн же, вслед за Шиллером, считал, что красота есть и форма, и жизнь, и состояние субъекта, и его действие, цель сама по себе, и средство для достижения нравственно-доброго. Она включает дух в качестве своего составного момента, но это значит, что смысловая энергия духа не исчерпывается его эстетическим потенциалом, духовная культура содержит в себе эстетическую, но не исчерпывается ею, не сводится к ней.

Романтизм XVIII - начала XIX веков - это, конечно, не варварство, но Т. Манн, исследуя классический вариант, не упускал из виду и его крайние модификации, возможность его утрирования как в эстетическом, так и в социально-политическом аспектах. Нафта, например, констатируя двусмысленное смешение понятий реакции и революционности в немецком романтизме, делал отсюда довольно радикальный вывод о том, что и реакция может быть прогрессом, с другой же стороны - духовный протест против тирании, «фихтевское воодушевление» есть форма реакции, ибо свое полное воплощение свобода как раз и находит в тирании. «Индивидуалистическое стремление к свободе породило исторический и романтический культ национализма, а он полон воинственности...». Назвать, по примеру Сеттембрини, подобные рассуждения «непристойными» - еще не значит духовно преодолеть их, рационалистическое резонерство, ссылки на латинскую цивилизацию - всего лишь бессильные жесты, и Т. Манн наглядно демонстрирует всю беспомощность прекраснодушного либерализма, как только он сталкивается не с отвлеченными идеями, а с фактом решительного субъективного террора.

Писатель на собственном опыте убедился, что транспонирование романтизма в сферу политики представляет огромную опасность, ибо дух в этом случае оборачивается против самого себя, извращает собственную сущность. То, что в теории кажется безобидным нейтралитетом в отношении нравственности, в практическом применении оборачивается сознательной эстетизацией зла, поиском формы в абсолютной бесформенности, где не только нравственные, но и эстетические определения духа исчезают под напором страстной, воинствующей бездуховности.

Начав писать «Волшебную гору» еще до первой мировой войны, Т. Манн хотел изобразить лишь историю простодушного героя, «конфликт бюргерского долга и мрачных похождений», но по мере движения материала понял, что тема эта «стоит в центре опасных соотношений», таит в себе возможность необычайно плодотворного духовного расширения. Следствия, вытекающие из двусмысленной природы романтизма, Т. Манн делает предпосылкой в своем исследовании «немецкой души», но выявляя ее основные сущностные доминанты, он не ограничивается только позитивной стороной анализа, он изображает ее в процессе активного самопознания, а значит и самоопределения («никто не остается одним и тем же в то время, как он познает»). Во «Введении к «Волшебной горе» Т. Манн констатировал: «...Волшебная гора - это видоизмененный храм Приобщения, арена опасной борьбы за право проникнуть в тайну бытия...» - и в другом месте: «Я заставил своего героя пройти через болезнь и смерть, через страстное изучение органического, заставил пережить его явление медицины как событие - все это для того, чтобы он, поскольку это допускала лукавая наивность героя, подошел к предчувствию нового гуманизма».

Преодоление Гансом Касторпом специфически-романтического жизне- и мироощущения привело его к открытию идеи человека, которая являлась одновременно и идеей человечества, основой социально-философской антропологии.



← предыдущая страница    следующая страница →
123456




Интересное:


Материально-практические измерения общественного бытия. Начала праксиологии
Насилие как зло и грех
Организационный подход А.А. Богданова в контексте развития современных системных исследований
Философская антропология Томаса Манна
Глобализация и идеи конвергенции
Вернуться к списку публикаций