2012-11-11 17:13:13
ГлавнаяФилософия — Философская антропология Томаса Манна



Философская антропология Томаса Манна


Критика рационализма и иррационализма в философском романе «Волшебная гора». Философия болезни

«Волшебная гора» - первый, в полном смысле слова, философский роман Т. Манна, в нем он в совершенстве осуществил «архитектонику идей». Новый конструктивный принцип - принцип контрапункта и символическое использование лейтмотивной техники (влияние Р. Вагнера) выводят его далеко за пределы традиционных форм романтического искусства. Однако мыслитель менее всего решал здесь чисто формальные задачи; раскрепощение жанра происходило как бы помимо его воли, ибо воля Т. Манна, в первую очередь, была направлена на изображение драмы идей, качество же этой драмы обусловило и целесообразность ее архитектоники.

В «Волшебной горе» Т. Манн совершает свой первый «прорыв» - «прорыв» из Германии в Европу; расширение культурного горизонта вело и к углублению основных проблем его творчества, - например, проблема «искусство-художник» перерастает в проблему бытия человека в мире.

Преодолеть художественный герметизм Манн попытался гораздо раньше: «Волшебная гора» появилась в печати в 1924 году, а в 1914-м он оставляет свою «игру», чтобы конкретную историческую ситуацию преобразовать в «непосредственные данные сознания», реализовать свой статус гражданина в качестве германского подданного. Речь идет о часто упоминаемому в данном исследовании полемическому сочинению «Размышления аполитичного» (1918) - в нем Т. Манн использовал метод интроспекции в целях, имеющих весьма отдаленное отношение к собственному творчеству. Этот труд самопознания был спровоцирован войной, война же и обусловила расстановку в нем основных идеологических акцентов. Но идеологию «Размышлений», при всей ее субъективной окраске, нельзя считать «чистым самосознанием» писателя.

Это попытка ассимилировать внешний, чуждый ему материал, постичь мысль, идею с их содержательно-предметной, а не только формально-логической стороны, разрядить в глубине своего Я духовный опыт, в концентрации которого он не принимал ни малейшего сознательного участия. Но именно то обстоятельство, что раньше Т. Манн не очень задумывался о предметности идеи, о ее общественно-значимом содержании, привело к тому, что предметность немецкой культуры была воспринята им как сублимация массового общественного сознания, сложившегося в Германии на рубеже веков, вместе с его реакционными духовно-историческими предпосылками. В «Очерке моей жизни» (1930) он признавался, что он не мог установить необходимую дистанцию между собой и «всеобщей верой», т.е., по существу, индивидуалистической спецификой своего образования, которое исключало какие-либо общественно-политические традиции; поэтому он и не был способен дать объективно-отстраненную оценку происходящих событий, его отношение к войне приобрело «немецки-позитивный» характер.

Философию Ф. Ницше Манн оценивал теперь преимущественно в той мере, в какой она подтверждала националистически понятую предметность немецкого духа. Автор «Заратустры» на время перестает быть главным оппонентом писателя по вопросам эстетики, тем более, что последняя еще не рассматривалась им в контексте всего мировоззрения Ф. Ницше.

Несмотря на своеобразный эстетический аристократизм, заключающийся в признании особой, утонченно-трагической экзистенции художника, несмотря на многочисленные заявления об имманентно-напряженной, духовно-самодостаточной субстанции искусства, Т. Манн не избежал влияния и самого тривиального, некритически усвоенного ницшеанства. Поэтому духовная позиция, завоеванная в «Смерти в Венеции», не спасает его от измены разуму, от опьянения «романтическим варварством», от утверждения, что искусство и война взаимообусловливают друг друга и представляют собой специфически- немецкое единство. В данном случае он исходил скорее из «всеобщей веры», чем из своего глубоко-личного, интеллектуально-эстетического прочтения Ф. Ницше, которое исключало какую-либо вульгаризированную и опошленную модель интерпретации. Духовный аристократизм писателя и его «немецкая позитивность» образовали тот мучительный для него самого комплекс противоречий, который нельзя было снять в «игре» - душевная конвульсия, нечистая совесть по отношению к им самим установленному идеалу не позволяли свободно отдаться пластическому формообразованию. Индивидуализм Т. Манна вылился в исповедь, а тем самым в значительной степени была преодолена его эстетическая эзотеричность (по его утверждению, всякая исповедь есть социальная этика).

Главная цель «Размышлений», как ее определил Т. Манн, - самопознание через самоопределение, следовательно, она включала в себя и преодоление той предметности немецкого духа, которая была волюнтаристически навязана ему «злобой дня», но не являлась его истинным содержанием. В самом трактате этот тезис не высказан в четкой форме, но имплицитно в нем уже содержался.

«Размышления аполитичного», как отмечалось выше, отрицательным образом способствовали активизации мировоззренческого потенциала Т. Манна, точно так же они привели и к углублению его эстетических взглядов. Он приходит к следующему выводу: признать форму нравственным категорическим императивом художника - еще не значит определить жизненно-позитивную цель искусства, его сущностно-значимую природу; определение сущности искусства с необходимостью требует выхода за пределы самого искусства, а заодно и переоценки определенных принципов и идей.

Преодолевая идеологию «Размышлений», Т. Манн одновременно упорядочивает свои взгляды, производит новую расстановку сил, противопоставляет идеи таким образом, чтобы они наиболее полно выявили свой содержательный потенциал. Эту задачу он выполняет уже как художник - в «Волшебной горе». Объективируя свой духовный микрокосмос, Т. Манн сознательно иронически отчуждается от него, делает чистой и беспристрастной авторскую рефлексию, чтобы взгляд со стороны позволил и самому писателю, и его герою сделать выбор, необходимость которого диктовали условия поставленного в романе «эксперимента с разными точками зрения».

Главным героем «Волшебной горы» становится не художник, как почти во всех новеллах Манна, а «заурядный» молодой человек Ганс Касторп, но именно качество его мироощущения, своеобразие его живого опыта являются для писателя тем материалом, на котором он исследует немецкий дух, причем не на высоте его художественно-метафизических спекуляций, а в сфере повседневности; Т. Манн хотел доказать, что последняя, не ведая о кантовско-фихтеанском самосознании и романтически-трансцендентных реальностях, все же бессознательно следует этим очищенным от всякого эмпиризма схемам.

Сугубо «немецкая миссия» Г. Касторпа заключалась в том, чтобы в общей стихии европейской культуры установить равновесие между диаметрально противоположными принципами - духом и природой, душой и телом, здоровьем и болезнью, жизнью и смертью и т.д. Т. Манн считал теперь, что немцы - народ середины, как в географическом, так и в духовном смысле, а потому немецкая культура становится для него символом культуры вообще; она вбирает в себя многообразие ценностей, созданных другими народами и придает этому многообразию сущностно-значимую форму; кроме того, немецкая культура в себе самой содержит неисчерпаемое богатство смыслов и возможность принципа их единства. Впрочем, это скорее культура в «эйдосе», идеал, который конструирует Т. Манн в противоположность иррационально-националистической концепции культуры, защищаемой им в «Размышлениях аполитичного».

Писатель с предельной ясностью выявляет в своем романе основные тенденции буржуазной духовной культуры: первоначально это рационализм, самоуверенно утверждающий разумность всего сущего, обожествляющий человека как конечную цель природы и высшую ценность (И. Кант) или как цель мирового разума, который благодаря человеку приходит к самосознанию (Ф. Гегель). Но Кант оставил природу за пределами человеческого разума, а Гегель снял ее, утвердив ее бытие в качестве инобытия мирового духа. Однако ни абсолютная противоположность бытия и мышления, ни тождество их не дают, по глубокому убеждению Т. Манна, ответа на вопрос о соотношении духа и природы. Выяснение же этого отношения - необходимая философская предпосылка для определения сущности искусства - к этому выводу писатель пришел еще в ранний период своего творчества, в «Волшебной юре» он его значительно углубил и конкретизировал.

Сеттембрини - представитель буржуазной рационалистической философии - не может объяснить природу, исходя из идеалистически понятого монизма. Диалектика духа и природы трактуется им (в гегелевском смысле) как диалектика самого духа, просто элиминируется. Когда его идеологический противник, иезуит Нафта, мистифицирует дух и абсолютно отчуждает его от природы, рационалист становится его защитником, правда, он не может снабдить природу ничем иным, как только принципом формы. Сразу видно вольтерьянца, рационалиста, - иронически замечает по поводу своего оппонента Нафта. - Он славит природу за то, что даже при самой благодатной возможности она не смущает нас мистическим туманом, а хранит классическую сухость. - А юмор во взглядах на природу нашего профессора, - парирует Сеттембрини, - состоит в том, что он, по примеру Катарины Сиенской, вспоминает о язвах Христовых, когда видит красные первоцветы».

Признавая большую заслугу рационализма в том, что он изгнал мистику как принцип при объяснении мира и человека, Т. Манн констатирует одновременно и его ограниченность - ведь представив их абстрактно- идеалистически, рационализм оставил широкие возможности для утверждения мистики там, где самочувствие человека определяется его природой, плотью, где закон времени устанавливает предел для всякого индивидуального бытия. «Рационалистическое презрение к болезни и смерти» приводит к тому, что они ускользают от «гуманистического контроля» и становятся предметом метафизических и религиозных спекуляций. Нафта с поразительной проницательностью замечает, что история развития буржуазного духа есть история его падения - с этим согласен и сам Т. Манн, - но антитезу рационализма, откровенную мистику, соединенную с псевдо-социалистическими идеями, он решительно отвергает.

Вопрос о том, является ли буржуазный гуманизм только инерцией духа, или в нем есть еще возможности, не исчерпавшие себя в «позавчерашнем свободомыслии», - этот вопрос был самым мучительным для Т. Манна, так как именно буржуазный гуманизм, воплощенный в бюргерской культуре, он склонен был, в период до второй мировой войны, отождествить с гуманизмом вообще.

Радикальный скепсис Ф. Ницше не кажется ему единственным и надежным духовным средством для «переоценки ценностей», т.к. его последовательное применение приводит к выводу, что существует лишь «духовно неупорядоченная вселенная», а если и возможна какая-либо принципиально организованная совокупность идей, то она имеет в своей основе чисто субъективную необходимость, а потому проблема истины сводится к вопросу о том, что полезно самому человеку: «... авторитет, - утверждает Нафта, - это сам человек, его интересы, его достоинство, его благо, стало быть, между авторитетом и истиной не может быть противоречий. Они совпадают». Т. Манн уже прекрасно осознавал, что стоит перенести этот прагматизм в сферу политики, как сразу же обнаружится его антигуманистическая сущность.

Весьма характерно, что в этом философском романе антитезой рационализма является не специфически ницшеанский волюнтаризм, а иррационализм в его обобщенной, наиболее объективированной - религиозно-католической форме. В данном случае писателя интересует не какой-либо частный способ доказательства вторичности интеллекта по отношению к воле, а тот, по существу, антигуманистический вывод, к которому приходит иррационализм в любой своей разновидности. К тому же Т. Манн считал, что сама попытка доказать первичность воли с помощью разума содержит в себе исходное противоречие всякого иррационализма как философской доктрины. «Его форма - логика, но сущность - хаос» - так характеризует Сеттембрини Нафту, но то же самое можно сказать и по поводу всех защитников волюнтаризма, независимо от того, что полагается в качестве аксиомы - божественное откровение или природный инстинкт - и в том, и в другом случае решение проблемы соотношения духа и жизни - антигуманно.

Однако, подвергнув иррационализм общей отрицательной оценке, Т. Манн усматривает в нем и некоторые позитивные моменты - это, в первую очередь, критика односторонности и непоследовательности рационализма - писатель признавал ее в принципе, не принимая всех ее крайностей. Он согласен с тем, что буржуазное просвещение постепенно выродилось в абстрактные формы, уже не отвечающие запросам живой жизни. И все же, - говорит Нафта, - «эти базальты, остатки былой действительности, продолжают косно сохраняться и в силу своей неуклюжей мертвой сохранности не позволяют пошлости осознать свою пошлость». С данным выводом солидарен и сам Т. Манн, более того, он готов признать, вслед за Нафтой, что пошлость эта отнюдь не безопасна, ибо буржуазный рационализм XVIII века, являющийся, по существу, нравственно-гносеологическим рационализмом, значительно модифицировался и превратился в XX веке в позитивизм, отрицающий всякую метафизику нравственности, а следовательно, и снимающий проблему смысла человеческого бытия. В данном пункте обе тенденции (рационализм и иррационализм) обнаруживают существенное единство, они сливаются в общую тенденцию современной культуры, заключающуюся в ее дегуманизации.

Выход из этого тупика Т. Манн видит в активном, сознательном накоплении нового духовного опыта, в котором крайности рационализма и иррационализма должны быть уничтожены, а для этого необходимо решить проблему соотношения природы и духа с точки зрения гуманизма. Он исходит из положения, что человек, в совокупности своих действительных и возможных проявлений, есть некоторая внутренне-противоречивая целостность, не сводимая к односторонне-напряженному развитию какого-нибудь одного своего момента. «Cogital» рационалистов и «animal» Ф. Ницше оказываются пустыми абстракциями, если они в рамках данной целостности конкретно-диалектически не опосредуют друг друга. Рационализм приводит к мистификации природы, иррационализм - к мистификации духа, хотя эти отношения могут быть и перевернуты - все дело в том, какие акценты расставить, а главное - кто их расставляет: рационалист, «снимающий» природу, или иррационалист, «снимающий» дух. Наиболее опасен, с точки зрения Т. Манна, философский витализм, который содержит в себе тенденцию вообще отказаться от разработки духовных проблем, но именно они, по его глубокому убеждению, и выделяют человека как существо мыслящее и познающее из всего органического мира. Необходимо, считал он, гуманистически- пристрастное изучение самого человека, ибо именно человек - та единственная реальность, где оба противоположных принципа (дух, природа) естественным образом соотносятся друг с другом.

К этому выводу Манн приходит, во-первых, благодаря всестороннему изучению творчества Гете, во-вторых, - благодаря переосмыслению философии жизни в гуманистическом аспекте. Проблема благородства, т.е. вопрос о том, что «вернее служит чести человека» - дух или природа, и есть проблема гуманизма, аксиологический нерв, присутствующий как в философской антропологии, так и в философии Т. Манна.

В письме к Адольфу Пфаннеру (от 27.XI.27) он следующим образом характеризовал центральную тему философского романа «Волшебная гора»: «...через приключение организма к идее человека», подчеркивая одновременно, что медико-гуманитарный аспект этой темы диалектически связан с ее культурно-критическим аспектом. Поскольку человек - единство духа и природы, то и его изучение предполагает самое тесное сотрудничество естественных и гуманитарных наук.

Казалось бы, истина эта банальна, и не стоило Манну тратить столько духовных сил, чтобы заново апробировать тот комплекс идей, который был разработан Гете и в теоретическом отношении уже не представлял какого-либо открытия. Однако банальное с точки зрения философии не есть банальное с точки зрения жизни, актуализация той или иной идеи зависит от причин, имеющих зачастую весьма отдаленное отношение к чистой теории, а оригинальность определяется не только единственностью и неповторимостью ее как момента в становлении духовной культуры, но и богатством ее содержательного наполнения, которое представляет именно историю идеи, ее ассоциативно-бесконечную потенциальность.

Проблема человека всегда актуальна, но степень осознания этой актуальности во многом зависит от конкретных социально-исторических условий. «Видения апокалипсиса», преследующие послевоенную Германию, казались Т. Манну достаточно тревожным симптомом, чтобы, не боясь упрека в банальности, со всей серьезностью заявить, что проблема гуманизма является самой главной проблемой современности. Общественное неблагополучие есть одновременно и кризис личности - на эту взаимосвязь писатель обращает внимание в самом начале «Волшебной горы» - пожалуй, единственном месте романа, где он говорит непосредственно о самом себе, о своем личном отношении к создавшейся ситуации. «Человек живет не только своей личной жизнью, как отдельная индивидуальность, но - сознательно или бессознательно - также жизнью целого, жизнью современной ему эпохи; ...о если в том внеличном, что окружает его, если, несмотря на всю внешнюю подвижность своей эпохи, он прозревает в самом существе ее отсутствие всяких надежд и перспектив, если ему открывается ее безнадежность, безвыходность, беспомощность и если на все - сознательно или бессознательно - поставленные вопросы о высшем, сверхличном и безусловном смысле всяких трудов и усилий эта эпоха отвечает глухим молчанием, то как раз у наиболее честных представителей человеческого рода такое молчание почти неизбежно вызывает подавленность, оно влияет не только на душевно-нравственный мир личности, но и каким-то образом на ее организм, на ее физический состав».

Не случайно, поэтому Т. Манн изображает больное общество и больных героев. Проблема соотношения болезни и здоровья, жизни и смерти имеет в романе глубокий философский подтекст.



← предыдущая страница    следующая страница →
123456




Интересное:


Н. А. Бердяев о нации, национальном сознании и государстве
Материально-практические измерения общественного бытия. Начала праксиологии
Немецкая классическая философия: Кант, Фейербах, Гегель и другие представители
Природа морали и её основания в этических учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма
Глобализация и критика прогрессистской модели цивилизационного развития
Вернуться к списку публикаций