2012-11-05 03:06:22
ГлавнаяФилософия — Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика



Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика


Начало новоевропейской философии было положено борьбой мыслителей эпохи Возрождения за восстановление человеческого достоинства (счастье - вполне земное состояние, достигаемое личными усилиями) и протестантизмом (суть которого в отрицании догматического единства и провозглашении моральной автономии личности). Эти два проявления проводят резкую грань между теологией, мистикой и философией (науками о человеке (обществе) и науками о природе). Однако, новая метафизика (философия) унаследовала и черты старой (теологии): монизм, догматизм, умозрительность, логизм - и поэтому не смогла в полной мерс удовлетворить всех жизненных запросов человека нового времени (что выразилось в скептицизме Ш. Монтеня и пессимизме Б. Паскаля).

Следующим значительный шаг в развитии философии сделал Ф. Бэкон, который в своих трудах размежевал и противопоставил знание умозрительное знанию опытному (дедукцию - индукции); знание, спасающее после жизни (теология) - знанию, помогающему в жизни (наука). Но в этом случае Бог уже не мог быть гарантом истинности знания, он лишь основа и хранитель Бытия. Гносеологический дуализм эмпирического познания - множество познающих субъектов и неизменность результатов познания, - по мысли Ф. Бэкона, должен быть преодолен с помощью метода (методологии (индукции)). Но сфера эмпирического познания оказалась ограниченной в своих ресурсах и не всегда безупречной в результатах. Так в европейской философии на место онтологическому дуализму как основной проблемы философии заступает дуализм гносеологический, а гносеология становится основной темой философского анализа.

Таким образом, в европейской философии присутствует фундаментальная гносео-онтологическая двойственность: с одной стороны, сохраняется понятие подлинного бытия - неизвестного, разумного, объективного, вневременного, а с другой, - это бытие не трансцендентно человеку, а имманентно ему в своём существовании и трансцендентно лишь в познании (противопоставление объекта субъекту, при пассивности последнего), т.е. новоевропейская философия статична в своих идеалах и динамична в методах и результатах. Воплощением этой двойственности стали пантеизм Т. Гоббса и Б. Спинозы, дуализм Р. Декарта, сенсуализм Д. Локка, деизм и фидеизм, субъективный идеализм Д. Беркли и скептицизм Д. Юма, французский метафизический материализм. Двойственность присутствует и в оценке человека: с одной стороны, он активно познает мир, все более полагаясь в своей деятельности на новые знания, доказанные опытом и рассудком, с другой - в нравственной жизни он должен по-прежнему руководствоваться принимаемыми на веру моральными принципами (религия). Это проецировалось на отношение к метафизике в целом: она, с одной стороны, противопоставлялась философии (науке) как знание отвлеченное и догматическое (дедуктивное) знание, с другой, - за ней оставался приоритет в познании сверхчувственного мира и морали. Однако и эти области все больше оспаривались у метафизики развивающимися науками.

С одной стороны Возрождение и протестантизм активно способствовали проникновению и развитию антропоцентрических установок в сознание европейских мыслителей, с другой - развивающийся капитализм требовал такого знания, которое было доказуемым и проверяемым. Однако старая метафизика с ее гносео-онтологическим постулатом о пассивности субъекта и его онтолого-гносеологической зависимостью от объекта, проблему истины превращала в неразрешимый узел, поскольку проблематичным оказывался сам человеческий разум, его онтологическая укоренность в Бытии.

Первым, кто попытался создать принципиальную парадигму философского познания, был Р. Декарт. Созданная им дуалистическая онтология призвана была с одной стороны снять вопрос об онтологических правах разума на познание, с другой - снять гносеологическую дуальность и утвердить единый источник истинного познания (ratio). Но дуализм протяженной материи и мыслящей субстанции в процессе познания так статус субъекта, что практически уравнивал его с Богом. Поэтому онтологический дуализм относился только к обоснованию укорененности разума в Бытии и не охватывал существования человека в целом. Эта непоследовательность картезианства могла привести либо к снятию онтологического дуализма в сторону возвеличивания разума, либо к распространению дуализма на другие сферы человеческого существования. Первым путем пошел Б. Спиноза, вторым - И. Кант.

Философия И. Канта явилась откликом на обострившееся онтолого- гносеологическое противоречие (дуализм - дуальность). Гносеологическая самобытность субъекта (познавательная активность) должна была снять субстанциальный дуализм и неукоренность разума в бытии: есть мир «вещей-самих-по-себе» - мир единый и единичный, есть мир познанного человеком на основе всеобщих способностей познания - феномены; познание истины есть процесс корректировки уже имеющихся знания вследствие получения новых сведений (феноменов). И. Кант формулирует новую «схему» онтолого-гносеологической структуры существования человека: в центре находится гносеологически активный субъект «вокруг» которого бытийствуют «вещи-сами-по-себе». Таким образом, онтолого-гносеологическое противоречие переходит в новое качество - оно становится динамическим, онтологический дуализм и гносеологическая дуальность уже не являются несовместимыми, а находятся в диалектическом единстве. Т.к., с одной стороны, познавательная ограниченность разума не доказывает необходимость двоичности (троичности) Бытия, а трансцендентность сущности «вещей-самих-по-себе» не доказывает невозможность достоверного (всеобщего и необходимого) знания, с другой стороны, гносеологическая ограниченность (агностицизм) указывает на бесконечность процесса познания результатом которого является более четкое очерчивание действительных границ непознаваемого и его природы. Обнаружение границ и сфер рационально непознаваемого становятся фундаментом для веры в высшие моральные принципы, для веры в Бога.

По мнению Н.А. Бердяева «коперникианский переворот» И. Канта положил начало развитию новой метафизике - «метафизики человека» (субъекта), однако сам И. Кант еще остался в русле традиционной объективистски ориентированной философии. Дальнейшее развитие философии было связано именно с этим противоречием «трансцендентальной философии» И. Канта. С одной стороны, ответ на сугубо метафизический вопрос «что есть подлинная реальность?» начинается с ответа на вопрос «кто (что) есть человек (субъект)?», который с необходимостью дополняется ответом на вопрос «истинные ли знания человека о себе?», с другой - стремление найти универсальные, абсолютные (объективные) начала в самом субъекте и (или) в его знаниях.

Онтолого-гносеологическим основанием философии Н.А. Бердяева являются ряд выводов сделанных И. Кантом и его последователей, но в отличие от них он отказывается оттого, что сам называл «объективистским иллюзионизмом». Непоследовательность И. Канта с точки зрения мыслителя состояла в том, что за утверждением и обоснованием гносеологической самобытности субъекта не могло не последовать утверждение его самобытности как таковой: субъект не часть познавательного процесса, не коррелят объекта, он - самобытная «единица» мироздания, полноправный участник процесса существования. Этот вывод Н.А. Бердяев оценивает как центральное положение своей философии в частности и субъектной философии в целом.

Из анализа экзистенциалистского понимания философии И. Канта Н.А. Бердяевым можно заключить следующее. Следствием «коперникианского переворота» стал перевод онтолого-гносеологического противоречия (дуализм - дуальность) из плоскости противопоставления субстанций и средств их познания в плоскость качественной взаимозависимости познанного и действительного (диалектика, антиномии). Н.А. Бердяев же, продолжая начатое И. Кантом, фактически предлагает новый вариант его решения: фундаментальная онтолого-гносеологическая структура в его философии состоит из трех равноправных элементов - «субъект- знания - действительность». Специфика триады в том, что ни один из её элементов (ни онтологически, ни гносеологически) не может считаться абсолютно первичным, примордиальным, поскольку это ведет к монизму, т.е. возвращает к изначальному онтолого-гносеологическому противоречию (дуализму - дуальности) со всеми вытекающими последствиями. Отношения между элементами триады можно охарактеризовать как систему обратных связей: представление о субъекте детерминированы пониманием действительности, в которой находится субъект, но и «представление» и «понимание» как роды знания есть выражение самоощущения и самопонимания субъекта как такого, который находится в определенной действительности. Т.е. представления о «Я» детерминированы действительностью, в которой существует «Я» [1]; представления о действительности детерминированы полаганием построенное на самоощущении и самопонимании «Я» [2]; знания, как отражающие действительное (подлинное), детерминированы тем как совпадают первое и второе.

Отсюда следует вывод, что всякое философствование первоначально фундируется на полагании, которое можно охарактеризовать как метафизическое, поскольку его основой является произвольное представление о сущности (истины, действительности, субъекта), т.е. такое, которое еще не имеет непротиворечивого онтолого-гносеологического обоснования.

Специфика метафизики Н.А. Бердяева состоит в том, что философ полагает примордиальным существование субъекта, т.е. остальные элементы детерминированы теми качествами, которые он считает его необходимыми свойствами. Это полагание философа не является исключительно произвольным, оно имплицитно следует из критики философских концепций, избравших в качестве примордиального другие элементы этой триады и их свойства.

Первичное полагание примордиальности свойств элемента триады «субъект - знание - действительность» разворачивается в онтолого-гносеологической плоскости. В этом отношении, следуя бердяевским характеристикам философских учений, существует две метафизические ориентации: объектно-ориентированные философские учения, полагающие примордиальным внешний, несубъсктный мир (Бог, Разум, Космос, Природа, материя и т.п.), и субъектно-ориентированные, полагающие первичным внутренний мир человека (душа, разум, психика).

Специфика европейской философии состояла в том, что фундирование (и как полагание и как доказательство) онтологической примордиальности происходило в области гносеологической. Так принцип гносеологической дуальности для объективно-ориентированной метафизики, как мы уже видели, реальной проблемой становится онтологическое обоснование эпистемических претензий познанного (например «старый» спор между умозрением и чувствами, теорией и опытом). Решение проблемы укоренения знания в Бытии объективно-ориентированные философские системы совершали онтологический скачок, т.е. простым полаганием, часто имеющего форму аподиктического суждения (априоризм, аксиома), утверждали приоритет той или иной формы познания. Основанием к преодолению гносеологической дуальности является не только эпистемическая проблематичность, но в большей степени из экзистенциального переживания единства с миром - единство не обладающего сознанием (неразумного) мира и человека, способного знать и о-со-знавать его и себя в нем. Онтологический скачок может быть как идеалистическим, так и материалистическим, но в обоих вариантах происходит онтологизация «знания как такового» или путем мистики (мистификации, мифологизации), или путем гипостазирования понятия (идеология). Как мы видели, эволюция европейской философии - это развитие объектно-ориентированной метафизичности, т.е. субъект был бытийно пассивен, а, следовательно, эпистемически зависим от внешнего действующего мира (закономерность действия могла интерпретироваться как идеалистически, так и материалистически).

Принцип гносеологического монизма в субъектно-ориентированной философии необходимо обусловливает присутствие в онтологического дуализма - бытия и существования, бытийствующего самого ио себе и бытийствующего в сознании субъекта, в принципе непознаваемого и познаваемого лишь как познанное субъектом. Этот онтологический дуализм (а плюрализм тем более) противоречит принципу гносеологического монизма, особенно понимаемого в духе старой метафизики, т.к. в этом случае познавательный оптимизм не может противостоять познавательному скептицизму, его аргументам об относительности и изменчивости знания. Закономерно, что для последующих философских систем актуальной задачей было преодоление подобного положения. Каждый из философов, строя свою систему трансцендентальной философии, пытался элиминировать факт существования «бытия самого по себе». Общей чертой немецкой классической философии является гипостазирование субъекта, его познавательных способностей, т.с. происходило то, что мы обозначили как онтологизацию знания, иными словами, бытие и существование должны были совпасть вплоть до их гносеологической неразличимости.

Гносеологическая ориентированность немецкой классической философии обусловило развитие европейской философии, в которой произошло замыкание человека во внутреннем пространстве, а сама философия в дальнейшем своем развитии стала, представлять собой либо феноменологию, либо философию языка. При феноменологическом понимании философии перед ней ставятся две основные задачи: поиски универсальных (всеобщих и необходимых) источников возникновения феноменов и исследование методов получения таких феноменов. Философия языка онтологизирует язык, утверждая, что нет никакой действительности за пределами реальности, описанной языком (символом, знаком). Основная цель такой философии - это изучение генезиса языка, законов его функционирования; гносеологическая задача - выстраивание поля понимания, а основным методом является интерпретация. Принцип трансценденции не отрицается, однако онтологическое его содержание практически подменяется гносеологическим (истинное, следовательно, действительное).

Другой путь в развитии метафизики человека (субъекта), также идет по пути отказа от трансцендентализма (онтологического дуализма (плюрализма)) и связан с эволюцией содержания понятия «субъект». Фейербах отверг рационалистическую метафизику Гегеля, прежде всего, из-за отвлеченного характера понимания человека. Человек - это часть природы и им движут природные страсти, потребности. Маркс создает более радикальную метафизику - метафизику социального бытия, наполняя её гуманистическими иллюзиями о прогрессе и изначальной положительности человеческого существа. Противоречие между онтологическим монизмом и гносеологическим дуализмом должна была снять диалектика, которую Маркс заимствовал у Гегеля.

Самым радикальным шагом в развитии антропологии стало индивидуальное понимание субъекта, иными словами, субъект совпал с конкретно существующим индивидом. Однако с ростом индивидуализации в понимании субъекта проблема познания истины, и особенно в её рациональной форме, становится всё более проблематичной, поскольку исчезает бытийная незыблемость в транссубъектном пространстве существования. Эта проблематичность повлекла рост иррационализма, который можно охарактеризовать как субъектный иррационализм, и для которого бытие представляется либо Волей (А. Шопенгауэр), либо жизненным порывом (А. Бергсон, Ф. Ницше), либо бытие и есть сам субъект (М. Штирнер), существование которого есть его психические акты (психологизм), которые к тому же для самого человека могут быть неосознаваемыми (психоанализ).

У первого и второго пути, несмотря на то, что их понимание субстанции противоположны друг другу, есть общие свойства. Во-первых, они при строительстве своих философских систем, совершают необоснованный онтологический скачок, что делает их оторванными от реального существования человека. Во-вторых, стремление к гносео-онтологическому монизму в рамках развивающейся метафизики субъекта делает такую философию имманентной.

Для нас важно, что альтернативой в развитии метафизики человека является метафизический подход как полагание трансцендентного начала бытия, которое, однако, не противоположно существованию человека, а ему присуще. Это альтернативное направление развития метафизики субъекта (человека) развивалось в русской философии, являясь её специфическим содержанием.

Метафизичность философского стиля Н. Бердяева есть, с одной стороны, закономерный результат развития европейской философии, с другой, - следование философской традиции русской мысли.

Особенностью такой метафизичности является то, что она отказывается от проблемы укорененности знания в бытии, меняя традиционный гносео-онтологический дуализм объектно-ориентированной философии (субъект - объект, идеальное - материальное, трансцендентное - имманентное) на проблему укорененности в бытии человека, т.е. решение проблемы онтологического дуализма не увязывается с необходимостью одностороннего решения дуализма гносеологического (сенсуально-эмпирическое - понятийно-умозрительное, конкретное - абстрактное, единичное - общее, и т.д.). Эта парадигмальная альтернативность (по отношению к европейской философской традиции) русской философии и выражается в сё двух основных идеях: в онтологической - идея всеединства, в гносеологической - идея целостного знания.

Отметим ряд следствий, вытекающих из вышеуказанной трактовки русской философии как метафизики человека, исходя из фундаментальной онтолого-гносеологической триады субъект - знание - действительность. Во-первых, онтологически такая философия может быть охарактеризована как религиозная, поскольку она в своих основах открыто строится на полагании существования трансценденции, которая непосредственно доступна внутреннему миру человека. Во-вторых, такое полагание существования трансцендентного начала продуцирует иррационализм в двух аспектах: гносео-онтологический как неспособность охватить человеческим разумом все проявления действительности, и эпистемический как перманентное присутствие несоответствия между мыслимым и существующим в действительности (т.е. невозможность истины как доказанной логическими или эмпирическими методами). Однако это отрицание не отвергает утверждения о возможности познания истины не чисто рациональными, и не чисто опытными средствами. Такое познание представляет собой синтез рефлексируемого и нерефлексируемого знания, т.е. синтез дискурсивного мышления и интуиции (чувственной, интеллектуальной, мистической). Такой подход к процессу познания в русской философии получил название концепции целостного («цельного») знания. В-третьих, очевидно, что «место» снятия онтолого-гносеологического дуализма должно находиться в сфере понимании сущности субъекта, т.е. центром философского познания является человек во всей полноте его существования. Тезис «познание человека во всей полноте его существования» является альтернативным подходом к пониманию сущности человека, синтезирующий в себе такие представления как «человек разумный» (познающий, целеполагающий), «человек природный» (потребляющий), «человек социальный», «человек чувствующий» и т.п. В русской философии наиболее ярко проявилась альтернативность к двум подходам - «человек познающий» и «человек природный».

Как мы уже отмечали, философия Н.А. Бердяева полностью находится в русле русской философской традиции, и это, прежде всего, проявляется в основаниях, целях и способах философского созерцания, выражением синтеза которого является стиль. С другой стороны, концептуальное отличие философии Н.А. Бердяева от других представителей русской философии не является чем-то противоречащим её духу, а есть один из путей её развития.

Таким образом, во-первых, концептуальная специфика философии Н.А. Бердяева есть закономерный результат исторического развития европейской философии. Метафизичность, иррационализм, антропоцентризм его философского стиля не являются чем-то противоречащим духу современного осмысления бытия человека. Во-вторых, эти стилевые особенности являются необходимыми средствами для построения новой метафизики человека в том парадигмальном направлении, как это было означено в русской религиозной философии. В-третьих, стилевая специфика творчества Н.А. Бердяева представляет собой выражение гносео-онтологического единства философского гнозиса русского мыслителя.

Последнее положение содержит несколько моментов: во-первых, философия Н.А. Бердяева носит новаторский характер, в силу чего содержание многих понятий используемых мыслителем в своих работах, имеет отличное от традиционного наполнение с точки зрения как европейской, так и русской философии. Во-вторых, поскольку русский мыслитель строит своё учение как «антропологию - антроподицею», кроме понятийно-терминологических нововведений, он необходимо использует и новые гносео-онтологические установки, которые у философа не всегда четко определены и выверены. А так как одной из важнейших особенностей философского гнозиса Н.А. Бердяева является онтологический иррационализм, то это необходимым образом проявляется и в самом способе высказывания (парадоксальность суждений и их логическая неподготовленность, а также то, что многие опорные тезисы фактически носят характер чистого полагания и за часто не имеют ни прямого, ни косвенного обоснования). Поэтому прояснение гносео-онтологической специфики его философского миросозерцания является необходимым шагом в исследовании идей экзистенциальной философии Н.А. Бердяева.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Материально-практические измерения общественного бытия. Начала праксиологии
Рыночный фундаментализм и экологическая ситуация
Эпоха просвещения и формирование философии «морального чувства»
Глобализация и проблема войн в современном мире
Всеобщая организационная наука как праксеологический итог развития философских воззрений А.А. Богданова
Вернуться к списку публикаций