2012-11-05 03:06:22
ГлавнаяФилософия — Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика



Гносеологические и онтологические основания философии Н.А. Бердяева и их специфика


Метафизичность.

Выявление специфики черты философского стиля Н.А. Бердяева «метафизичность» следует начать с общих рассуждений, поскольку в истории философии понятие «метафизики» не обладало стабильным содержанием, в различные исторические эпохи к ней относились по-разному.

Итогом исторического развития философской мысли является то, что понятие «метафизика» как и «диалектика» имеет два основных аспекта - онтологический и гносеологический. Как в случае с пониманием содержания понятия «диалектика», смешение или подмена одного аспекта другим необходимо также влечет за собой искаженное представление о сущностных чертах «метафизики». Одним из видов такого искажения является точка зрения, которая в метафизике и диалектике видит два взаимоисключающих принципа. Суть этого искажения состоит в том, что между метафизикой и диалектикой существует система коррелятивных отношений, а не противоречия, так как метафизика есть полагание сущего Бытия (или бытие Сущего) как такового, диалектика есть полагание (познание) способов раскрытия сущего Бытия (или Сущего в бытии). Философия как отрасль познания объемлет и полагание сущего Бытия (бытия Сущего) как такового, и способы его раскрытия, а также методы познания сущего Бытия (бытия Сущего) как существующего определенным образом. Т.е. метафизика (полагание бытия Сущего) непосредственно связана с диалектикой (полагание способов раскрытия Сущего в бытии), где методы играют важную, но не определяющую роль, т.к. сами находятся в зависимости от полагания сущего Бытия и способов его раскрытия.

Как следует из критики Н.А. Бердяева рационалистической философии, одним из существенных сё недостатков является доминирование гносеологической проблематики над онтологической. Т.е. «гносеологизм». как поиск путей познания бытия Сущего и способов его раскрытия, утверждается как путь должного философского познания и сущностью самой философии. Таким образом, если и говорить о противопоставлении метафизики диалектике, то этим противоположным подходом в познании истины является гиперрационалистический гносеологизм. Метафизика Н.А. Бердяева есть полагание Сущего в бытии, где гносеологический или онтологический аспект есть лишь область доказательства уже «известной» философу истины, данной ему в интуиции. Интуицию русский мыслитель понимает достаточно широко - это нерационализируемые основания человеческой деятельности, которые можно понимать как метафизические, поскольку их нерационализируемость есть факт выхода за пределы сферы рационально познаваемых свойств и мотивов человеческого бытия.

Эти рассуждения обусловлены тем обстоятельством, что в европейской философской традиции с конца XIX века закрепляется негативное отношение к знаниям, которые либо но своему предмету, либо по своим гносеологическим основаниям признавались метафизическими. Метафизичность в философском дискурсе оценивалась как псевдофилософичность не только с позиций натурализма (материализма), но и со стороны идеализма (рационализма).

Поэтому, кроме задачи выявления содержания понятия «метафизика» в философии Н.А. Бердяева, нам необходимо попытаться определить истоки и смысл метафизической ориентированности в творчестве русского мыслителя. Очевидно, что метафизичность находится в тесной связи с другими чертами философского стиля - антропоцентризмом и иррационализмом, и без них в полной мере быть понята не может, хотя именно метафизика является фундаментальным основанием для антропоцентризма и иррационализма Н.А. Бердяева.

Отологически принцип антропоцентризма необходимо продуцирует познавательный дуализм, в котором процесс познания представляет собой, во-первых, переход от незнаемого (немыслимого) к знаемому (мыслимому), во-вторых, обработку знаемого (мыслимого) в знание (в истинное или достоверное знаемое). С одной стороны, в этом гносео-онтологическом разрезе метафизика полностью должна относиться к первой части познавательного процесса, т.е. метафизика - это область чистого полагания (которое необходимо является родом знания) форм и способов существования бытия. С другой стороны, всякое понятийно определенное знание необходимо содержит в себе элементы непроясненного знания, перешедшие из первичного полагания, поскольку последнее является его основой, фундаментом, т.к. является, в том числе, основой для эпистемического различения. Таким образом, метафизика в неявной форме присутствует так же и в теоретико-эмпирически обоснованном знании, где зачастую выполняет ориентирующую функцию, фундируя теоретическую основу познавательной практической деятельности человека.

Столь сложное положение метафизических знаний легко приводит к тому, что их противопоставляют знаниям эмпирически или теоретически обоснованным. Однако реальное противоположение состоит не в эпистемическом их статусе, а в онтологическом, поскольку краеугольным камнем антропологии является сознание, то истинность или ложность знания - это бытийность или небытийность для сознания того, что утверждается или отрицается как знание. В прочем можно сказать и так, что в сознании и для сознания только то признается в статусе бытийствующего (небытийствующего) что получило статус знания. Онтологический характер противопоставления чисто полагаемых знаний теоретически-эмпирически обоснованным знаниям представляет собой противопоставление трансцендентного и имманентного в сознании для сознания. В этом случае мы должны говорить о двух онтологических ориентациях познания (сознания): метафизической (трансценденталисткой) и имманентной. Гносеологически обе ориентации дуалистичны, но в онтологии - они монистичны, что и составляет их внутреннюю противоречивость и обусловливает постоянное развитие.

Суть онтолого-гносеологического противоречия двух ориентаций состоит в том, что метафизическая ориентация тяготеет к дуализму, поскольку оно необходимо фундируется на полагании бытия за пределами сознания. Однако гносеологически этот дуализм не состоятелен и является произвольным допущением, т.к. если есть бытие вне сознания, то как мы об этом можем знать? Если же мы об этом знанием, то это полагание о бытийствовании иного начала принадлежит нашему сознанию, а если и есть то, что по отношению к нашему сознанию является инобытием, то о нем мы ничего не можем знать, в том числе, есть оно или его ист. «Гносеологические» возражения рационализма онтологическому дуализму в рамках антропоцентризма указывает на необходимость монистической онтологии, в противном случае для каждого рода бытия должен существовать «свой орган познания» кроме разума, что за собой необходимо повлечет релятивизацию знания. Но и гносеологический монизм в онтологическом плане находится и состоянии постоянного внутреннего противоречия, которое ярко проявляется при попытке ответить на вопросы о причинах несоответствия знаемого и действительного, об истоках приращения нового знания? Т.с. не указывает ли существование несоответствия знаемого и действительного на то, что есть такое бытие, которое не объемлется сознанием и, тем самым, по отношению к нему является инобытием. Если бы инобытия не было, то новое знание мы черпали только из сознания и не имели бы серьезных противоречий при обмене результатами познания. Если допустить, что всякое знание мы получаем только из сознания, то процесс получения «нового» знания можно представить в виде механизма «фильтрования» всех имеющихся сведений и их последовательное соединение в единое непротиворечивое целое, который может происходить как спонтанно («припоминание»), так и осознано (логика). Однако, поскольку не из индивидуального, не из коллективного сознания нельзя определенно установить источник нового знания, то необходимо следует - либо существует инобытие, либо в структуре сознания есть такой элемент, который самим сознанием должен оцениваться как трансцендентный.

В целом вышеописанное противоречие рационалистической философии можно как «дуализм - дуальность». Эпистемическая достоверность для онтологического дуализма требует создания монистической теории познания (истина как знание, в котором знаемое (мыслимое) совпадает с действительным) в противном случае знания приобретают относительный, релятивный характер. Гносеологическая дуальность требует для себя онтологического монизма, т.к. при сохранении гносеологической дуальности, знания становятся не только релятивными (эпистемически проблематичными), но также могут потерять связь с действительностью.

Чтобы получить более полное представление о сущности данного противоречия следует сделать небольшой историко-философский экскурс, который позволит нам выявить специфику метафизических оснований философии Н.А. Бердяева.

Ранняя древнегреческая философия являет собой онтологический мистицизм и гносеологический оптимизм. Вера в возможность познания истины человеческим умом фундировалось первобытным синкретизмом - на представлении о сущностном единстве микро- и макрокосмоса, видимого и невидимого, человеческого и божественного. Социальный переход древнегреческого общества к гражданско-правовым отношениям потребовал иных оснований духовной жизни. В силу культурных традиций древнегреческого общества этот поиск стал развиваться в сторону дискурсивных путей определения истинного и ложного, необходимого и случайного, действительного и иллюзорного. Выразителями назревшего духовного переворота были софисты. Своими рассуждениями они нанесли удар по традиционной мистико-магической синкретичности, доказывая, что ни умозрительность, ни сенсуальная данность сами по себе не обладают с необходимостью свойствами истинности и подлинности. Всё знание имеет чисто человеческое происхождение («Человек есть мера всех вещей...») и его качество (истина - ложь) не зависит от богов («Каму как кажется, так оно и есть»). Сократ разделял первое (не зря его афиняне причисляли к софистам) и отрицал второе (был ими несправедливо осужден), и стремился преодолеть возникший онтолого-гносеологический разрыв силой ума (диалектика) (есть боги или их нет - должно быть доказано). Вызревшая в недрах движения софистов антропоцентрическая гносео-онтологическая альтернатива не могла соперничать с бытовавшим в обществе космоцентрическими онтолого-гносеологическими представлениями, которые фундировались повседневной мистико-магической практикой. Ученик Сократа Платон создает во многом компромиссное учение: в онтолого-гноссологическом отношении он остается сторонником первобытного синкретизма - идеальный подлинный мир пронизывает и созидает мир единичных вещей, но с точки зрения гносео-онтологической существование человека проходит в двух плоскостях - в горизонтали (мир единичных вещей) и вертикали (мир эйдосов). Удвоение мира также происходит вследствие двух видов «органов познания» - телесных и душевных. Платон остаётся сторонником первобытного синкретизма, поэтому приоритет принадлежит невидимому духовному миру, а потому вещи и идеи, логос и человек составляют нечто единое, целое.

Противоречие онтолого-гносеологического монизма и дуальной гносео- онтологической модели познания выразилось в том, что истинное познание у Платона оказалось оторванным от мира единичных вещей, а само учение изобилует мифопоэтическими образами. Попыткой как-то сгладить это противоречие является указание на тройную «структуру существования человека» - душа «вожделеющая», душа «волевая», душа «мудрая». Тройная структура существования человека призвана была снять это противоречие в практической сфере - в вопросах морали и нравственности.

Аристотель, по сути, углубляет этот дуализм философии Платона, поскольку в центре его внимания находится задача преодоление гносео-онтологического разрыва между вещами и их идеями: есть знание вещей о существовании вещей (науки), есть знание о путях получения этого знания (логика) и есть знание о сущности вещей (бытия) такими какими они являются сами для себя (метафизика). Аристотель, совершая шаг в сторону «очеловечения знания» создает монистическую гносеологию и дуалистическую онтологию. Эта дуальность иного рода, чем у Платона (вертикали и горизонтали) и ее можно представить в виде двух горизонтов разумного познания: знания о вещах такими, какими они являются сами для себя и такими, какими они являются людям в своем бытийствовании. Единство двух горизонтов фундируется тезисом об энтелехии - основного ритма и сущности Космоса, существование которого Аристотель стремился доказать.

Различие подходов Платона и Аристотеля в решении фундаментального онтолого-гносеологического противоречия проявляется также в том, как понимали великие греки роль философии в жизни. Так для Платона философия не столько познавательная деятельность, сколько образ жизни, а знания о сверхчувственном мире являются ценными сами по себе.

Для Аристотеля философия это познание сверхчувственного мира, благодаря которому происходит просветление знаний о мире становящихся вещей, т.е. является руководством к целостному постижению. Можно сказать, что у Платона метафизика интроверта (направлена на внутреннее познание), а у Аристотеля метафизика экстравертна (направлена на внешнее познание). Эти два понимания метафизики во многом определили разные пути европейской и русской философской мысли.

Средневековая христианская философия усвоила оба варианта понимания метафизики (философии): первоначально платоновское (через неоплатоников), затем аристотелевское (через Филона Александрийского и арабских аристотеликов). Для нашей темы важны три момента: метафизика и реальность, метафизика и познание, метафизика и человек.

Первоначальное преобладание платонизма в христианской философии обусловило онтологический дуализм «града земного и града небесного» - мир видимый, падший, иллюзорный и мир невидимый, совершенный, подлинный; но все, что есть в мире земном, было сотворено в мире небесном. Познание есть душевное созерцание бесплотного мира, совершаемое по воле Бога (откровение, благодать); познать мир вещей невозможно, да и не нужно (скептицизм), его можно только постигнуть в процессе глубокого созерцания (мистика). Человек есть образ (душа) и подобие (идеальность) Бога; задача человека - реализовать в своей жизни образ и подобие Бога в своём земном (преображение) и посмертном (рай) существовании, но поскольку душа находится в падшем, греховном мире, с которым она связана через плоть, то решить задачу возможно лишь при условии полного контроля над собой (аскеза).

В эпоху классического средневековья в католицизме все большее распространение получает аристотелевское понимание метафизики, становясь концептуальным основанием схоластики. Креационистский монизм - сущностное единство Творца и твари, - который был наиболее последовательно разработан Фомой Аквинским. Бытие сущностно совершенно и разумно, но несовершенно и неразумно в своём существовании; иерархичность бытия и есть восхождение от несовершенного и неразумного в существовании к совершенному и разумному в сущности. Познание человека возможно, т.к. он в своей сущности есть образ (совершенство) и подобие (разумность) Бога, и оно может быть осуществлено благодаря своему потенциальному совершенству и разумности двумя путями: познание Творца (теология) и творения (наука). Однако приоритет принадлежит познанию Бога, поскольку он есть единство Творца и твари, совершенства и разумности (теория двух истин). В иерархии бытия человек занимает промежуточное положение между миром несовершенным и неразумным (минералы, растения, животные) и миром совершенным и разумным (Бог, ангелы). Задача человека, ориентируясь на возможное совершенство, подчинить волю разуму и направить её к совершенно-разумному миру.

В христианском философии, несмотря на господство принципа теоцентризма, основной проблемой оставалось фундаментальное онтолого-гносеологическое противоречие (дуализм - дуальность): платонизм и аристотелизм сталкивались, размежевывались и синтезировались в поисках приемлемой формулы единства Бога и мира, подлинного и иллюзорного, добра и зла, свободы и необходимости. Христианизированный платонизм в большей степени был сосредоточен на «вертикали» платоновской системы и решение проблемы дуализма мира идеального и мира плотского предполагалось не путем рационального познания, а волевым усилием, душевным средоточием на Боге. Христианизированный аристотелизм стремился согласовать гносео-онтологические «горизонтали» путем сведения знаний полученных из опыта с истинами данных в откровении.

Таким образом, метафизическая двойственность, явленная уже в античной философии, также оставалась источником развития и европейской мысли: монизм - дуализм, теология - философия, мистицизм - логизм (рационализм), догматизм - познавательный активизм, отрешенность от мира и пребывание только в нем, греховность, «падшесть» человека и его «богоподобие», что и продуцировало новые метафизические учения (это уже чувствовалось в английском номинализме (Д. Скот, У. Оккам)).



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Складывание теории русского самодержавия во второй трети XIX - начале XX веков.
Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева
Понятие личности, ее структура и интегративное качество в трактовке А. Баама
Конвергенция природных и человеческих ценностей как аксиологическое ядро экологической этики
Организационный подход А.А. Богданова в контексте развития современных системных исследований
Вернуться к списку публикаций