2012-11-05 02:38:40
ГлавнаяФилософия — Экзистенциальная метафизика человека в философии Н.А. Бердяева



Экзистенциальная метафизика человека в философии Н.А. Бердяева


Основными объектами антропологии - антроподицеи Н.А. Бердяева становятся такие состояния внутреннего мира и социального бытия, в которых обнаруживается экзистенциальная глубина: смерть, любовь, одиночество, общение, тоска, счастье; культура, технический и социальный прогресс, война, история. Выражением этой экзистенциальной глубины для философа является потребность в свободе, в творчестве, в смысле, поскольку эти качества человека невозможно вывести из природного бытия.

Не только Н.А. Бердяев шел по пути осмысления человеческой жизни в русле феноменологии целостного существования. Начало этого движения можно отнести к моменту возникновения неокантианских школ, стремившихся снять гносеологическую антиномичность кантовского трансцендентализма учением о ценностях. Однако общей чертой европейской нерелигиозной антропологии было то, что в действительности чаще всего гносео-онтологическая дуальность не снималась, а только более тонко вуалировалась диалектикоподобными рассуждениями. Экзистенциальная феноменология в элистемическом отношении пошла по тому пути, по которому уже успешно шла наука, суть которого в доминировании методов анализа над методами синтеза. В качестве примера, с целью показать общее и особенное в философии Н.А. Бердяева, сопоставим его учение о человека с гуманистическим психоанализом Э. Фромма.

Концептуальная ограниченность психоанализа в решении фундаментальных основ человеческого бытия детерминирована двумя обстоятельствами: во-первых, биологизацией природы человека и его сознания, во-вторых, его терапевтической направленностью. В сфере задач экзистенциальную антропологию Н.А. Бердяева можно соотнести с философской концепцией Э. Фромма как психосинтез к психоанализу. Это различение обусловлено тем, что для русского философа задача феноменологии целостного существования направлено на осознание глубинных духовных истоков внутренней (внутрисубъектной) противоречивости и её гармонизации; для Э. Фромма же внутренняя непротиворечивость достигается путем анализа и очищения от конфликтов скрытых в глубинах бессознательного.

Так Э. Фромм отталкиваясь от психоанализа З. Фрейда, который в результате психотерапевтической практики вскрыл бессознательные основы в поведении человека, и, пытаясь преодолеть узость его концепции (пансексуализм), принимает в качестве опорного тезиса марксистское учение о социальной природе сознания. В своей работе «Бегство от свободы» он развивает идею, что бессознательные комплексы являются не только результатом индивидуального психического развития, но и обусловлены социальными факторами: индивидуальное бессознательное есть также результат господствующих в обществе фобий и маний, которые, в свою очередь, детерминированы совокупностью других внешних факторов таких, как климат, экономика, политика, культура.

Внешняя общность антропологии Н.А. Бердяева и психоанализа Э. Фромма проявляется в сфере этических идеалов и принципов. Во-первых, Э. Фромм, стремясь сформулировать основы гуманистической этики, главным её принципом считает свободу в её позитивном аспекте, которую он определяет как «свободу для», противопоставляя её негативу - «свободе от». Только через свободу человек может реализовать идеал подлинной любви, дружбы, гармонии в отношении к обществу, и только через свободу человек сможет избавиться от страха, одиночества, ненависти и других отрицательных состояний человеческой психики. Второй момент концептуальной общности состоит в том, что для Э. Фромма свобода есть, прежде всего, внутренне индивидуально переживаемое состояние человека, а не получаемое извне право на свободное поведение. В-третьих, реализация внутренне переживаемом свободы вовне Э. Фромм интерпретирует как творческое отношение к жизни. Общее между антропологией Н.А. Бердяева и психоанализом Э. Фромма можно увидеть и в понимании основной причины трагичности жизни человека и, следовательно, направления её преодоления - это изначальная двойственность человеческого существа и необходимость её снятия, т.е. достижение экзистенциальной целостности.

Однако сколько бы мы ни находили у Н.А. Бердяева и Э. Фромма общих идей, между ними есть одно принципиальное несовпадение - они противоположно понимают источник и смысл экзистенциальной двойственности. Корень этого несовпадения в понимании сущности человека.

Для Э. Фромма человек - и в своей телесности, и в своей социальности - явление исключительно природное, и поэтому причину экзистенциальной двойственности необходимо искать в нем самом. Эта причина, по мнению психоаналитика, находится в глубинах бессознательного и имеет всеобщий надындивидуальный характер. Фромм, как мы уже отмечали, отверг теорию либидо З. Фрейда и выдвинул свою гипотезу. Согласно ей эмбрион в процессе внутриутробного развития переживает состояние бытийной целостности. Акт рождения означает разрыв этой целостности на два экзистенциальных полюса «Я» и «не-Я», который в дальнейшей жизни человека только углубляется. Суть проблемы экзистенциальной двойственности состоит в том, что из-за присутствия в бессознательном памяти о целостном (эмбриональном) существовании, сознательная жизнь человека представляется ему несчастной, и может переживаться им как постоянная и бессмысленная борьба. По Э. Фромму, общечеловеческим импульсом является стремление к снятию противопоставления мира «Я» и мира «не-Я», коренящемся в общечеловеческом переживании экзистенциальной целостности, испытанной в эмбриональном состоянии. Сам по себе этот импульс не является негативным или позитивным, таковым он может становить только в процессе жизни. Именно анализу этого процесса Фромм-врач посвящает свои исследования. Обобщение результатов наблюдений поведения людей необходимо сопряжено с его оцениванием, т.е. законченность обобщения требует четкого определения критериев, которые позволили бы отличать позитив от негатива, норму от патологии. Однако именно проблему критериев в узких рамках психоанализа решить не удается, что обусловливает необходимость выхода в более широкие отрасли человекознания.

Фромм-мыслитель в качестве критерия выдвигает концепцию личности - сознательного конструктивного начала в человеке, которая с точки зрения самой теории психоанализа есть положение принятое априори. С позиции этого начала экзистенциальный разлом - явление закономерное и необходимое, свидетельствующее об активном процессе саморефлексии, о способности человека к сознательному совершению поступков и их оценке, т.е. «личность» - это позитивный (биофильский) тип сознательно-бессознательного отношения к жизни. Те же типы отношения к жизни, в которых доминирует стремление ликвидировать состояние несоответствия между «миром Я» и «миром не-Я», Э. Фромм определяет как невротические, давая им названия в духе психоанализа З. Фрейда - садистический и мазохитский. Негативность последних двух типов состоит в том, что они не могут допустить произвольность как атрибут самобытия и стремятся её уничтожить (некрофилия): садист - произвольность «мира не-Я», мазохист - произвольность «мира Я». Позитивность «личности» состоит в том, что она допускает самобытность, произвольность «Я» и «не-Я» как их необходимые свойства. Этим обусловливается творческий характер личности, поскольку, существуя на грани двух миров, она не разрушает мир вне себя, но и не подчиняется ему. Творчество - это способность изменять мир и изменять самого себя. Т.е. для реализации личности необходима свобода - свобода внутри и свобода вовне (в этом отношении интересна статья «Искусство любить»). Но в этом качестве проблема свободы личности из внутрипсихической переходит в проблему внешнепсихического бытия человека, т.е. в плоскость социального существования. Социум, с одной стороны, обусловливает появление индивидуального сознания в человеке, с другой - стремится максимально подчинить его себе, отчуждая от человека его индивидуальность, загоняя сё в морально-правовые рамки и лишая её изначальной спонтанности. Однако полноценная жизнь личности возможна только при наличии свободы, поскольку вне свободы невозможна творческая деятельность. Для Э. Фромма творчество не просто созидание нового, позитивное значение творческого отношения к жизни состоит в том, что оно предполагает и требует ответственности за созидаемое, т.е. негатив творческой свободы переходит в позитив, творческое разрушение необходимо дополняется творческим созиданием, «свобода от...» переходит в «свободу для...», а также то, что творчество кроме эстетического содержания приобретает моральное значение.

Свобода для Э. Фромма - это категорический императив личности. На нем американский психоаналитик свою типологию невротических состояний индивидуального сознания (садист, мазохист), которую также распространяет и на общество, полагая существование таких социальных групп, слоев, классов и даже целых государств, в которых осуществляется массовое «бегство от свободы». В невротических обществах человеку «предлагается» отказаться от собственной индивидуальности и взамен получить чувство общности и безопасности.

Концепция Э. Фромма - оригинальная попытка синтеза научного мировоззрения и гуманистических идеалов европейской культуры. При этом психоанализ выходит за пределы узкотерапевтической практики и претендует на «врачевание» социальное. Изучение индивидуального сознания (в данном случае бессознательного) необходимо должно завершится таким обобщением, которое будет применимо не только к «человеку вообще», а и к обществу.

Правомерно ли такое теоретическое восхождение - вопрос особый, нас же интересует аспект внутренней последовательности и идейной непротиворечивости. Этот аспект связан с основами самой теории Э. Фромма: сущность человека, личности и свободы, как её необходимого атрибута.

Во-первых, почему человек как существо в своей основе биологическое, в позитиве должен стремиться к свободе? Если принять принципом биологического существования инстинкт выживания, то «невротические» типы должны быть признаны не патологическими, а, наоборот, естественными, «нормальными». Поскольку существование человека как оригинальной, самобытной «личности» в большей степени является опасным, связанным с борьбой и риском, сопряженным с постоянным внутренним напряжением, и которое с точки зрения теории самого психоанализа является катализатором для развития различных психических отклонений и комплексов.

Во-вторых, почему стремление к оригинальности есть также экзистенциальный позитив? Ведь ни в природном, ни в социальном бытии человека уникальность не обеспечивает благополучия в его существовании, более того, с точки зрения экзистенциальной двойственности «Я» - «не-Я», оригинальность должна не ослаблять, а, наоборот, усиливать чувство внутреннего разрыва, делать чувство одиночества ещё более глубоким и непреодолимым. Или почему творчество для социо-биологической жизни индивида - это прогресс? Ведь в большей степени расцвет обществ в истории связан со стремлением к сохранению существующих норм и традиций.

В-третьих, каков бытийный источник потребности в творчестве, если мир материально-биологический - это мир существующий на основе причинно- следственных связей, т.е. новизна в жизни человека - это не творчество, а результат непознанной (неосознанной) детерминации.

Таким образом, психоаналитическая теория Э. Фромма, несмотря на глубину схватывания многих проблем существования современного человека и общества, в своей онтолого-гносеологической основе проблематична. Отчасти эта проблематичность обусловливается эклектическим характером мировоззрения самого Э. Фромма: разрабатывая свое обоснование гуманистической этики, декларируя её цели и задачи, мыслитель фактически исходил из тех культурных приоритетов, которые были выработаны в недрах религиозного сознания.

Другой аспект проблематичности гуманистического психоанализа связан с достижением главной цели - ответом на вопрос о смысле жизни, обратной стороной которого является вопрос о смысле смерти. Отсутствие смысла смерти девальвирует весь позитив смысла жизни, взятого из нее самой. Биосоциальные теории не могут в качестве смыслосозидающих ценностей использовать те морально-нравственные ориентиры, которые не обладают действительным, бытийным статусом, т.е. не отвечают задачам природно-социального существования (бог, грех, жертвоприношение, бескорыстие). С точки зрения этих теорий, ценности, имеющие потустороннее обоснование, есть вид психологической рационализации, способ индульгирования смысла жизни перед лицом смерти. Однако для человека, стоящего перед лицом небытия, биосоциальные ценности могут показаться пустыми, т.к. в своем позитиве они применимы к жизни, но не к смерти.

Столь подробное рассмотрение психоанализа Э. Фромма обусловлено стремлением выявить специфику бердяевской антропологии. Так, при внешней общности основополагающих идей и задач в концепциях Н.А. Бердяева и Э. Фромма обнаруживается различное понимание сущности человека. Можно сказать, что Н.А. Бердяев в своей феноменологии целостного существования движется «сверху», а Э. Фромм - «снизу», и этим объясняется различная оценка горизонтали «суще-ствования». Так, например, оба мыслителя характеризуют чувство одиночества как экзистенциальное состояние, порожденное внутренней двойственностью. Но для Э. Фромма - это только психическое состояние, которое к тому же является «негативной пружиной», побуждением к невротическому поведению (либо к уничтожению самобытности внешнего мира, либо к растворению в нем «Я»). Для Н.А. Бердяева чувство тотального внутреннего одиночества в своей трагичности, прежде всего, указывает на «нездешность» личности, на то, что уникальность личности не может быть выведена из природного порядка, и в этом позитив одиночества. Для Э. Фромма чувство одиночества тотально и неизбывно - его нужно осознать и, осознав его, необходимо жить с ним, не бежать от личности, от ответственности перед собой и другими. Коммуникация у Э. Фромма - это не трансцендирование к другому «Я», это не выход к такому же «я» во всей его глубине; коммуникация - это скорей поиск общих точек соприкосновения, построенный на условии взаимного признания полного н равного бытия. Нели психоаналитическую коммуникацию можно назвать трансцендированием, то таким, которое обречено на неуспех, поскольку область транссубъективного для расколотого «Я» есть всегда что-то отчужденное от «Я». Творчество, которое, по Э. Фромму, призвано снять экзистенциальную дуальность, в большей степени есть процесс расширения границ тотального одиночества за счет личностного осмысления и принятия того, что существует вне «Я», или же вынесение вовне того, что существует в сокровенной, нетранслируемой глубине.

Для Н.А. Бердяева одиночество есть бытийное проявление духовной уникальности личности, однако, одиночество не тотально - его можно и должно преодолеть. Одиночество - это путь к осознанию собственной духовной глубины, обнаружение духовного источника своей индивидуальности. Но эта индивидуальность для Н.А. Бердяева не есть эгоизм и эгоцентризм, поскольку к духовной основе человека, к «личности» категории присвоения и обладания не применимы, т.к. они являются категориями природного бытия. Эгоцентризм является признаком бытийного одиночества, которое даже может не осознаваться человеком; эгоцентризм есть следствие глубинного разрыва, раскола на «Я» и «не-Я». «Эго-центризм означает двойное рабство человека - рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, превращенного исключительно в объект, из-вне принуждающий». Гуманистический психоанализ Э. Фромма есть еще один вариант «трансцендентального эгоизма», поскольку диалектическое снятие «Я - не-Я» достигается за счет вбирания миром «Я» мира - «не-Я», однако само «Я» таких ресурсов в своей природе не имеет, т.к. оно биологически единично, и локально во времени и пространстве. «Личность» же в экзистенциальной метафизике Н.А. Бердяева обладает универсальным началом, и именно она есть источник и возможность всеобщего общения, т.к. она надприродна и надбытийна. Коммуникация - это трансцендирование личностного в человеке к личностному в другом. «Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным. Личность есть «я» и «ты», другое «я». Но «ты», к которому выходит «я» и выходит в общение, не есть объект, есть другое «Я», личность. С объектом же невозможно общение, не может быть никакой общности, может быть лишь общеобязательность. Личное нуждается в другом, но другое не есть внешнее, отчужденное, отношение к нему не есть непременно экстериоризация. Личность находится в сообщениях, коммуникациях с другими людьми и в общениях, коммунионе с ними. Сообщения означают объективацию, общения же экзистенциальны». Акт трансцендирования - это выход из замкнутой субъективности не только по отношению к другому, а выход и для самого человека, но выход не вовне, а в экзистенциальную глубину.

Проблема коммуникации из узкопсихологической проблемы переходит в проблему социального бытия. Оригинальность психоанализа Э. Фромма состоит в том, что он на основании результатов анализа бытийных основ существования индивидуума строит экзистенциальную онтологию общества. В ней, как и при анализе сущности человеческой деструктивности, основными критериями в оценке состояния общества являются свобода и формы её реализации. Но именно при анализе социального бытия обнаруживается вся ограниченность биологизаторских подходов к пониманию сущности человека.

Трудность не только в том, чтобы выстроить стройную систему морально- нравственных принципов повседневного поведения или в том, чтобы дать непротиворечивое объяснение тем или иным феноменам культурной жизни; особая проблематичность связана осмыслением исторического пути человечества - пути от прошлого к будущему. И здесь биологизм обнаруживает не только свою концептуальную ограниченность, но и свою реакционность: формой временности природы является цикл, следовательно, будущее биологизма - это идеализированное прошлое. В социобиологизме есть что-то от религии вечного возвращения, поскольку идеал будущего содержит отрицание настоящего вследствие идеализации прошлого. Это обусловливает его внутренний консерватизм: оценка исторического прогресса и регресса должна строится не с позиции возникновения и развития нового, а с позиции возвращения к старому, т.е. история человечества - это не прогресс, а регресс.

Своеобразие экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева состоит в том что, критикуя натуралистический подход к человеческому существованию, философ ставил проблему необходимости трансценденции, как того, что давало бы ответ не только об источниках свободы и творчества, добра и зла, но и об их смысле.

И здесь во взглядах Н.А. Бердяева и Э. Фромма есть еще одна внешне общая черта. Для обоих мыслителей смысл личностного существования не задается из вне, он обретается, завоевывается человеком только в процессе жизни. Но если для американского мыслителя обретение смысла связано с диалектикой сознательного и бессознательного, индивидуального и коллективного, биологического и социального, то для Н.А. Бердяева - это диалектика свободы и необходимости, духовного и природного, творчества и объективации, личностного и безличного, вечного и временного. Такое понимание русским философом основных противоречий существования концептуально отличает его теорию не только от подобного же осмысления в гуманистическом психоанализе Э. Фромма (антропоцентризм, иррациональная основа сознания), но и в целом от ряда других натуралистических философских течении, развивающихся в русле феноменологии целостного существования. Специфика бердяевской антропологии в особом понимании диалектики существования человека, которую мы обозначили как «диалектику экзистенции и бытия».



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Этико-аксиологические корни экологического кризиса
Проблема человека в философии И.А. Ильина
Монархические идеи Л.А. Тихомирова
Глобализация и критика прогрессистской модели цивилизационного развития
Идейно-теоретические и социокультурные предпосылки тектологии А.А. Богданова
Вернуться к списку публикаций