2012-11-05 02:38:40
ГлавнаяФилософия — Экзистенциальная метафизика человека в философии Н.А. Бердяева



Экзистенциальная метафизика человека в философии Н.А. Бердяева


Н.А. Бердяев настаивает на этом противоположении, строя на нем свою экзистенциальную диалектику, поскольку, по его мнению, рационалистическая диалектика не приводит к подлинному снятию противоречия, более того, запутывает дело, превращая диалектику в софистическую игру. «Общее» необходимо противопоставлять «универсальному», «полному», поскольку «общее», содержащее наиболее существенные черты единичных вещей, делает их самобытное существование (гносеологически) проблематичным, а «общее», существующее как идея, само становится (онтологически) проблематичным с точки зрения единичности. Особенно это ярко видно на примере человеческого бытия.

Так, Платон хотел объяснить источник «общего» идеальной природой Космоса, что привело к меонизации бытия единичных вещей, которые есть лишь «игра теней в пещере» индивидуального сознания. Для религиозной философии бытийным основанием «общего» является Бог. Схоластические споры о природе «универсалий» оказались не способными разрешить гносео-онтологическое противоречие «общего» и «единичного». Эмпиризм и рационализм природу «общего» в конечном своём итоге видит в социальной природе - как результат социально-исторического развития общества и сознания (психики). Но такое решение привело к скептицизму и релятивизму. И. Кант постулирует источник общего в априорной способности трансцендентального субъекта (рассудок), делая попытку соединить надындивидуальность трансцендентальной структуры с индивидуальным существованием человека. Но рациональная «противозаконность» априоризма в рационалистической по своему духу философии И. Канта не могла удовлетворить ни идеалистов, ни материалистов, ни теологов, ни эмпириков.

Н.А. Бердяев в исходных своих представлениях следует за фундаментальными положениями кантовской философии - дуализм ноуменального и феноменального, конкретность (единичность) человеческого бытия и универсальность его ноуменальной, сущностностной основы. Однако в дальнейшем он делает свои выводы из этих установок.

Для него «общее» феноменального мира - это утраченное универсальное, это то, что потеряло свою бытийную полноту. Естественно, что полнотой существования может обладать только человек, и то, что у Канта получило название «вещи-в-себе» есть бытие само по себе только по отношению к нашему феноменальному сознанию. Таким образом, Н.А. Бердяев противопоставляет кантовскому трансцендентализму экзистенциальность: во-первых, универсальность свойственна конкретному человеку, а не трансцендентальному субъекту, во-вторых, конкретность субъекта есть такое его существование в бытии, которое обусловлено также социально-историческими условиями. «Конкретный человек есть человек социальный, и нельзя отвлечь человека от его социальности. Но исключительная социальность человека делает его абстрактным существом, как и обратное, совершенное отвлечение от социальности».

Противопоставляя «общее» «универсальному» как абстрактное подлинно бытийному, Н.А. Бердяев необходимо изменяет систему отношений другого соотносительного понятия - «единичное». Это новое основание в определении «единичного» Н.А. Бердяев применяет только к человеку, и это связано с метафизикой личности в его философии.

Так, «единичность» и «единственность» имеют общие качества в своей бытийственности, но различаются в характере существования, когда становятся объектом познания. «Единичность» обладает полнотой существования, но при попытке соотнести нечто единичное с общим оно теряет полноту своего существования, обрастая родовыми и видовыми признаками, которые существуют как абстракция. «Единственность», коррелируя с универсальным, сохраняет свою бытийность, приобретает новые качества, укрепляясь в своей конкретности. Таким универсально-конкретным началом в человеке является «личность», более того, по мысли русского мыслителя, именно она (личность) обусловливает единственность единичности человека.

Отсюда следует то, что способность человека формулировать «общее» является искаженным проявлением личностного универсализма человека, а, с другой стороны, оригинальное, индивидуально-особенное в человеке также от личности, от её уникальности. Т.е. «единичное» и «общее» есть качества феноменального мира, не имеющее самобытного существования; самобытийным может быть только единственное, данное в сознании как конкретное (сращенное, данное до логических процедур - сравнения, анализа, синтеза и т.п.).

«Личность» надвременна по отношению Бытию, т.к. является точкой в определении всяких изменений, и она одновременно должна быть изменяющейся в силу своей энергийной природы. Но эта изменчивость имеет иной характер, чем то изменение, которое присуще внешнему миру - миру вещей. Употребление понятия «личность» в единственном числе является необходимым шагом в описании философской концепции Н.А. Бердяева - персоналистического экзистенциализма. «Личность», несмотря на сё сверхприродный источник, в полном смысле слова не может быть логической категорией или спиритуальной сущностью как всеобщей, типичной духовной основой каждого человека («Я» Фихте или «духом» теософии Р. Штайнера).

При таком определении личности может возникнуть впечатление, что философ стоит на позициях индивидуализма, а саму индивидуальную личность абсолютизирует, придавая ей сверхъестественные черты (так, например, думает И.И. Евлампиев). Н.А. Бердяев посвятил не одну страницу своих трудов, доказывая то, что абсолютный индивидуализм и эгоизм присущ индивидууму и социальной личности, что они являются свойствами природной и социальной жизни человека, в которую погружена «личность». В этой же связи персонализм Н.А. Бердяева часто характеризуется как не- (или анти-) христианский, поскольку наряду с учением о глубинной уникальности личности философ развивает учение о свободе как первооснове бытия. Объяснение этого противоречия необходимо сопряжено с новыми осями взаимодействия в системе субъект- субъектных отношений: человек - Бог, человек - человек.

Единственность личности и единичность индивидуума, соединяясь в «человеческой личности», погружают её в замкнутую субъективность. Универсальная уникальность личности стремится эту замкнутую субъективность преодолеть - это её основная проблема, основная трудность, суть её трагического существования в Бытии. «Личность предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе».

Выход из замкнутой субъективности, по Н.А. Бердяеву, осуществляется двумя противоположными путями. Первый путь - это путь «объективации» («овеществления», «опредмечивания»), «Это путь выхода в общество с его общеобязательными формами, это путь общеобязательной науки. На этом пути происходит отчуждение общечеловеческой природы, выбрасывание её в объектный мир, где личность не находит себя». Второй путь - это трансцендирование как переход к транссубъективному, где происходит встреча с Богом, с другой личностью, с внутренним существованием мира. Это путь экзистенциального общения. «Личности нет, если нет трансцендентного. Личность поставлена перед трансцендентным и, реализуя себя, она трасцендирует». Но чтобы трансцендировать, человеку необходимо иметь это трансцендентное начало в себе. Отсюда еще один парадокс «человеческой личности»: трансцендентное имманентно человеку, человек имманентен трансцендентному. «Трансцендентное есть, но оно совсем не "объективно" и не авторитарно, оно имманентно человеческому существованию. Первоначально не сознание, не субъект, противостоящий бытию, не ощущение и восприятие, как раздельные элементы, а целостный человек, человек вкорененный в глубину бытия».

«Человеческая личность» представляет собой диалектический синтез двух противоположных качеств человека - «индивидуума» и «личности». Из диалектического понимания внутрисубъектной структуры человека следует парадоксальность определений даваемых философом в своих работах. Эти определения Н.А. Бердяева не является метафорами или аллегориями («человек есть точка пересечения двух миров»), в них следует видеть попытки выразить свое представление сущности экзистенциальной метафизики человека, т.е. их необходимо принимать как указание на содержание этого представления.

Внутрисубъектная структура человеческого существования (личность - человеческая личность - индивидуум) у Н.А. Бердяева необходимо дополняется вертикалью «Бог - социум - природа».

Между этими структурами существуют отношения подобия: как личность есть основа целостного человеческого существа, так и Бог есть основа Бытия. Но как, личность не может быть сведена к совокупности телесных свойств человека, так и Бог не может быть сведен к совокупности природных и социальных процессов и явлений. Как личность в своем бытийном начале противоположна бытийному началу индивидуума, так и Бог противоположен природе. Как «человеческая личность» есть совпадение двух начал - духовного (энергийного) и природного, так и социум в своем существовании определяется синтезом духовного и природного начала.

Трехчастная структура обеих осей является принципиальным положением экзистенциальной метафизики и основой экзистенциальной диалектики. Противоположность «личности» «индивидууму», Бога природе у Н.Бердяева не субстанциональная, она состоит в способе их существования: личность и Бог - энергия, индивидуум и природа - «плоть» (вещество). «Плоть» есть порождение энергии, есть переход энергии в своё инобытие, есть «охлаждение» энергии, потеря ею своей динамичности. Но поскольку этот переход не имеет четких границ, то говорить о чистой энергийности или о чистой вещественности можно только соотносительно, условно, через призму диалектических отношений. Трехчастная структура экзистенциальной метафизики является выражением единого процесса существования человека.

Началом рассмотрения диалектики отношений в структурах существования человека «личность - человеческая личность - индивидуум» (горизонталь), «Бог - социум - природа» (вертикаль) может любой элемент (от природы к Богу, от индивидуума к личности и наоборот; а также от природы к личности, от индивидуума к Богу и наоборот), поскольку все элементы структуры взаимосвязаны между собой.

Специфика экзистенциальной метафизики (и как следствие - диалектики) Н.А. Бердяева состоит в том, что между осями существуют отношения подобия. Источник этого подобия в личности, в её «одноприродности» с Богом - в энергийности. Отличие Бога и личности в способе существования: Единичный Бог есть универсальная полнота («глубже мышление о Божестве как о coincidecia oppositorum») единичная же личность такой полнотой не обладает; Бог пребывает в свободе - в свободе, осветленной им самим, личность также пребывает в свободе, но также в свободе, не осветленной Богом, т.е. могущей стать тьмой, меоном; Бог пребывает в вечности, и личность пребывает в вечности, но в такой вечности может времениться. Философ настаивает на том, что Бог для личности не является целью в процессе существования, поскольку эти отношения разворачиваются в духовном мире (вертикаль), которые не могут быть сопоставимы с отношениями в мире недуховном (горизонталь). «Отношения между целью и средством существуют лишь в мире объективации, т.е. выброшенности существования вовне». «Отношения между человеком и богом не есть ни отношения казуальное, ни отношение частного и общего, ни отношение средства и цели, ни отношение раба и господина, оно не походит ни на что, взятое из объективного мира, природного и социального, это отношение ничему не аналогично в этом мире. Бог не существует как находящаяся надо мной объективная реальность, как объективация универсальной идеи, Он существует как экзистенциальная встреча, как трансцендирование, и в этой встрече Бог есть личность».

Таким образом, из анализа отношений между Богом, личностью, природой и социумом в философии Н.А. Бердяева выстраивается следующая схема экзистенциальной метафизики: Духовный мир (Бог, личность) - Бытие (природа, общество). Духовный мир противоположен Бытию не субстанционально (дуалистически), а по способу существования - качественно (диалектически). «Духовная жизнь есть внепредметная, внеприродная реальность, реальность, не связанная с определениями времени, пространства, материи, реальность, которая представляется идеальной по сравнению с реальностями мира предметного, реальностью самой первожизни». Духовный мир в силу своей энергийиости проникает, пронизывает Бытие и созидает его. Динамичность энергии, с точки зрения (из) Бытия, представляется как свобода, а сам духовный мир - как сфера энергийного состояния: это сфера «свободы как таковой». Личность как духовное начало в человеке есть свобода, но свобода вне Бытия и до Бытия. «Личность не есть бытие и часть бытия, личность есть дух, есть свобода, есть акт. Бытие есть объективация, личность же дана в субъективности».

В Бытии осуществляется как бы «охлаждение» духовной энергии, происходит переход из свободы в необходимость. Но этот переход реализуется в двух противоположных направлениях: к созиданию и к разрушению. Н.А. Бердяев эти две направленности энергии определяет как энергию, направленную от Бога (божественная свобода), и энергию, направленную от тьмы (свобода Ничто или свобода вне Бога). Следовательно, экзистенциальная метафизика Н.А. Бердяева динамична в двух аспектах: динамичность энергии (как таковой) и динамика направленностей энергийных потоков. Столь многоплановая динамичность духовной сферы относительно к миру, к Бытию определяется как сфера свободы, а свобода является главным атрибутом духа, а также атрибутом личности как духовного ядра человеческой персоны. Таким образом, экзистенциальная метафизика личности необходимо становится метафизикой свободы: свобода личности - это основной принцип и атрибут человеческого существования как человеческого.

У каждой динамичности свои истоки: динамичность «свободы как таковой» - следствие её энергийной природы, динамичность направленностей энергийных потоков, по мнению Н.А. Бердяева, обусловлена любовью Бога к человеку, желанием Бога соединиться с «личностью». Это стремление Бога к своему «другому» есть необходимый факт жизни человека и существования Бытия: Бог-личность творец мира, тоскующий по своему «другому», активно участвует в существовании мироздания. «Тоска Бога по своему «другому», по любимому, по его свободной ответной любви есть показатель не ущербности и неполноты в бытии Бога, а именно избыточной полноты и совершенства». В спасительной жертве Иисуса Христа философ видит проявление этой любви Бога к человеку. Воскресение Иисуса Христа есть открытие нового пути для человека: восходящая энергия, осветленная Божественной любовью, - путь богочеловечности.

Специфика экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяева - в специфике экзистенциальной диалектики. Но чтобы адекватно интерпретировать содержание этой части философского учения русского мыслителя, необходимо более детально рассмотреть экзистенциальную метафизику личности. А поскольку многие положения в трудах философа носят декларативный характер, то принять или отвергнуть их - дело личной интуиции исследователя творчества Н.А. Бердяева. В свою очередь, отметим важность причин, побуждавших русского мыслителя снова и снова описывать своё мировоззрение.

Религия, особенно христианство, по мнению Н.А. Бердяева, слишком принижала достоинство человека, его духовную и светскую свободу. Но гуманистический бунт против такого принижения, который в своих исходных основаниях был оправдан, в процессе своей эволюции привел к отрицанию духовной свободы, лишив человека духовной высоты, превратив его игрище слепых сил природы, социальных штампов и бессознательных комплексов. Создавая свою экзистенциальную философию, Н.А. Бердяев стремился уйти от крайностей: с одной стороны, от религиозного уничижения, с другой - от антропоцентрического нигилизма (индивидуального и социального эгоизма). Для Н.А. Бердяева человек есть целостность, он - «микро-тео-космос». Ядром этой структуры является духовное начало - «личность». «Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека». Диалектическое понимание человеческого существа нами выражено схемой «индивидуум - человеческая личность - личность», где каждый из моментов есть качество существования человека. Философ настаивает на том, что каждое из этих качеств имеет самостоятельное значение и свою область реализации, но, с другой стороны, они не должны рассматриваться как нечто самодостаточное. Философия Н.А. Бердяева как «антропология - антроподицея» стремится соединить положительные стороны христианской антропологии и атеистического гуманизма.

Экзистенциальная метафизика личности может произвести впечатление новой религии или теософического учения, каких немало появилось в начале XX века. Но это впечатление поверхностно, поскольку центральной темой философии является существование человека в бытии, а не после бытия. Экзистенциальная метафизика личности - это теоретическое основание, на котором строится экзистенциальная диалектика, и, как всякая теория, не всегда может быть в полной мере опосредована рационально-эмпирическим опытом. Поэтому стоит поразмышляем об истоках теистического понимания личности как универсального, конкретного, соборного (целостного) существа, обратившись к индивидуальному опыту существования.

Почему самый близкий по крови и культуре человек может оказаться самым далеким и чуждым, и, наоборот далекий по культуре, родственности может оказаться психологически и духовно близким?

Первое и простейшее объяснение - что природное и социальное может как разъединять, так и соединять людей. Но всё же, на наш взгляд, здесь присутствует тайна, связанная с глубинной универсальностью человеческого существа, которая более всего проявляется в искусстве. Поэзия Овидия, Вергилия, Гете, Пушкина, Тютчева...; драматургия Софокла, Аристофана, Шекспира, Лопе де Веги, Бомарше...; музыка Баха, Моцарта, Генделя, Чайковского... - отзывались, отзываются во многих душах восхищением, сопереживанием вот уже много веков и вряд ли перестанут отзываться в будущем.

Или другой вопрос - вопрос о единстве человечества. По сути, большинство научных теорий о природном или социальном, генетическом или социокультурном единстве человечества становятся проблематичными, стоит лишь коснуться конкретной жизни единичного человека: почему средний американец или европеец должен воспринимать среднего африканца и азиата как подобного себе, и наоборот? Во внешних проявлениях человеческого существования мы находим больше различного, чем общего, что и питает расизм, национализм, религиозный фанатизм, которые не преодолеваются никакими научными теориями и концепциями (ни о возможном человекообразном предке, ни о подобии внутреннего строения тела и процессов, протекающих в нем, ни об общечеловеческой способности к абстрактному мышлению и т.п.).

Что касается культуры, то это сфера духа и здесь натурально-рационалистическая мысль более всего обнаруживает свою слабость. Если культуру воспринимать как исключительно производное от природно-социальных факторов, то останутся необъясненными факты как совпадений в различных культурах, так и факт множества отличий в культурах, находящихся в сходных климатических или географических условиях. Более того, уникальна и удивительна сама способность человека, проникать в глубину культур далеких в пространственном, цивилизационном и временном отношении.

Одним из проявлений этой способности является историческое познание. Таинственность человеческого существа здесь выступает как проблема исторического познания: во-первых, это принципиальная возможность исторического познания, его эпистемическая достоверность; во-вторых, смысл исторического знания. Если подойти к историческому прошлому с позиции феноменальности, то прошлое есть мир потусторонний, мир погибших культур и цивилизаций, мир, в который нет никаких реальных лазеек. Могут ли скупые артефакты и сбивчивые свидетельства воскресить всё многообразие жизни в прошлом? Между временами, между историческими эпохами и современностью лежит бездна - не столько пространственно-временная, сколько эмоционально-ментальная (что очень хорошо показала французская историческая школа «Анналов» и русская традиция семиотики). Однако если это так, то почему историческая наука является одной из важнейших наук современности, более того, именно историческое знание во многом определяет облик современного мира?

Метафизическое понимание «личности» может стать основой не только обоснования исторического познания, но и его смысла. Эпистемическая проблематичность исторического познания породило другую проблему, а именно позволило некоторым ученым говорить о «нищете историзма» (К. Поппер) или вообще о «конце истории» (Ф. Фукуяма). В большинстве своем историки закрывают глаза или отводят их в сторону от «лезвия гильотины гносеологического скепсиса». Однако большую опасность для исторической науки представляет не методологическая слабость, не проблематичность познания или доказательности исторических фактов, а безразличие широких масс общественности, не видящих в них никакого смысла. Аксиологическая индифферентность есть результат не столько массивности истории и исторической литературы, сколько обнаруживавшейся в XX веке релятивности результатов исторического познания, их плюралистичности, а также как следствие утери связи знаний о прошлом с ценностными установками повседневной жизни конкретного человека. В мире, в европейской цивилизации все больше распространяется положение, которое Э. Трёльч выразил такими словами: «современное поколение не интересуется историей, но и история всё меньше интересуется современным поколением». Такое положение также обусловлено широким распространением антропоцентрического гуманизма с его абстрактными представлениями о сущности человека, которые являются благоприятной почвой для всякого рода социальных спекуляций и аберраций в индивидуальном сознании.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Динамика базовых структур социума и процесс глобализации
Ценности капитализма и процесс глобализации
Рыночный фундаментализм и экологическая ситуация
Социальная философия как интегратор социогуманитарных наук в системно-целостном изучении личности
Научная концепция времени - поиск методологии
Вернуться к списку публикаций