2011-10-25 09:00:28
ГлавнаяФилософия — Философские основания экологической этики



Философские основания экологической этики


Историческое введение.

Историческая практика свидетельствует о том, что отношение человека к природе никогда не претерпевало значительных изменений, если не происходило изменения философских оснований нашего мышления. Ведь вопрос о том, что может позволить себе человек в природе и на что он имеет право - это вопрос философско-этический. Поэтому экологическая этика рассматривается нами как один из видов моральной философии. В этом случае оно означает применение общепризнанных философско-этических категорий к проблемам окружающей среды.

По общему мнению, экологические проблемы являются столь объемлющими, а их истоки столь глубокими, что следует коренным образом перестраивать весь образ жизни человека, все моральные принципы и питающую их до сих пор философскую парадигму.

Исторические корни экологического кризиса современные философы Запада усматривают в иудео-христианской традиции и обусловленной ею морали. С осознания этого обстоятельства начинается становление экологической этики в качестве подраздела социальной философии.

В развитии экологической этики, как правило, выделяются две фазы: критическая и конструктивная. Критическая тенденция связана с именами таких философов, как В. Калликот, Ян Мак-Харг, Р.Хигинс, А.Герман, Л.Уайт и др., которые исследуют метафизические предпосылки современного экологического кризиса, восходящие к иудео-христианской традиции.

Конструктивная стадия развития экологической этики связана с именами таких экофилософов, как А. Леопольд, А. Наэсс, Д. Родман, X. Ролстон, Д. Фореман, Э. Уэстон, Д. Эбрам и др.

Основоположником экологической этики считается Алдо Леопольд. Если исторический прогресс является историческим фактом, считал Леопольд, то будущие поколения людей осудят сегодняшнее рабское положение природы, как мы сегодня осуждаем рабство людей. По мнению Леопольда, человек должен осознать свое положение на Земле как рядового обитателя Земли и научиться уважать права других членов биотического сообщества. Леопольд напоминает людям об их обязательствах по отношению к другим членам биотической общины - об обязательствах, которые были бы выше их собственных выгод экономического характера. Любая этика исходит из следующей предпосылки: индивид всегда является членом какого-нибудь сообщества, где все зависят друг от друга. Инстинкт индивида требует, чтобы он боролся за свое место в этом сообществе; но этика подсказывает, что ему выгоднее сотрудничать с другими членами сообщества. С экологической точки зрения - этика есть ограничение свободы действия индивидов в борьбе за существование.

Леопольд расширяет границы сообщества, включая сюда не только людей, но и все творения природы, и - соответственно - распространяет этический критерий на всю биотическую общность.

Леопольд впервые поставил вопрос о моральной ответственности человека за здоровье земли, за красоту природы. Деяние правильно, убеждал Леопольд, если оно направлено на сохранение целостности, красоты и стабильности биотического сообщества.

По мнению, Энтони Уэстона, основная цель экологической этики - пробудить экологическую совесть. «Мы все являемся частью живой природы. Мы не живем изолированно от мира, - рассуждает Э. Уэстон, - и природа не существует отдельно от нас. Мы все находимся в динамическом взаимодействии. Природа в нас и вокруг нас. С осмысления этого очевидного факта начинается экологическая этика». Вслед за Уэстоном, Дэвид Эбрам мир природы характеризует как «больше - чем - человеческий мир». Понимание этого таинственного и загадочного мира, по его мнению, доступно только людям, обладающим развитой экологической чувствительностью. Однако европейские народы, гипнотизированные успехами научно-технической революции, потеряли чувство единения с природой. Самый главный источник всех наших бед, по его мнению, лежит в вышеупомянутом отрыве человека от природы. Только в общении с природой человек остается живым и чувствующим существом, и не удивительно, что мы сегодня оказались в плену эпидемиологических, психических и других заболеваний, считает он. В процессе роста цивилизации мы действительно больше потеряли, чем приобрели. А потеряли мы самое главное - экологическую чувствительность, которой обладают, в частности, туземные общества.

Джон Родман развивает этику экологической чувствительности. Он отстаивает такую парадигму мышления, когда человек привыкает думать о разных животных и природных созданиях как о субъектах (а не как об объектах) с их собственными взглядами на мир. По Родману, все живые существа заслуживают морального отношения, поскольку они имеют свой «telos», то есть свое характерное поведение, свою внутреннюю ценность.

Гаррет Хардин связывает экологический кризис с превознесением эгоцентричной морали Адама Смита, согласно которой человек, преследующий свою собственную выгоду, способствует одновременно умножению общего блага. В противовес этике Адама Смита, Хардин доказывает, что благо Общего не следует из удовлетворения каждым человеком своих эгоистических желаний. Под «Общим» он понимает те природные богатства, которые представляют собой общественное достояние. Это земля, реки, моря, океаны, воды, воздух и т.д. Экологический кризис он характеризует как «Трагедию Общего». Это безжалостная неизбежность, то есть закономерный результат рационального поведения отдельных индивидов, преследующих личные интересы. Каждый человек стремится к получению максимальной личной выгоды и в этом стремлении все поддерживают друг друга. Такой порядок, основанный на взаимном согласии, может продержаться достаточно долго. Но именно в тот момент, когда казалось бы достигнуто социальное согласие, логика Общего беспощадно порождает трагедию. Такая трагическая судьба ожидает всех тех, которые преследуя эгоистические интересы, забывают об общественном интересе, об общем Доме (Природе), полагает Хардин. Дейв Фореман предлагает заменить эгоцентричную мораль этикой экоцентризма. По его мнению, в центре внимания экологической этики должно быть здоровье Земли. Фореман доказывает, что экологическая этика - это не столько академическая философия, сколько экологическое движение, основанное для того, чтобы заставить людей признать «права» животных и ценностный статус природы. При этом он особо выделяет такие атрибуты природы, как устойчивость, разнообразие, целостность, редкость, красота и первозданность. В этой цепочке ценностей ведущее место принадлежит первозданности природных систем. «Мы должны помнить, что на Земле осталось очень мало первозданной природы. Сегодня нет ничего важнее, чем движение в защиту дикой природы», - считает он.

Арне Наэсс характеризует экологическую этику как «этику глубинных ценностей». По его мнению, благосостояние и процветание как человеческой, так и нечеловеческой Жизни на Земле представляет собой высшую глубинную ценность. Богатство и разнообразие форм жизни способствует реализации человеческих ценностей и одновременно являются ценностями сами по себе. Ценность природы не зависит от ее полезности для человека. Пытаясь дать философское обоснование экологической этики, А. Наэсс поднимает вопрос о связи онтологии, аксиологии и этики.

Три источника экологической этики.

Человеческая цивилизация на современном технологическом этапе своего развития разрушила то, что ее питало вначале, - духовную связь с природой, со Вселенной; и она, говоря словами Шри Ауробиндо Гхош, «кончается истощением жизненности». Экспериментируя с природой, мы лишили ее таинственности. Ничто теперь не свято для нас. «Человек чувствует себя изолированным в космосе, - писал Карл Юнг, - потому что он не является больше частью природы и потерял эмоциональную и неосознанную тождественность с природными феноменами. Эти феномены постепенно утратили свои символические значения. Гром - это уже не голос разгневанного божества, точно так же, как молния - это не орудие его мести.. Нет такой реки, в которой обитали бы духи, нет такого дерева, которое было бы основой жизни человека, нет такой змеи, которая была бы воплощением мудрости, нет такой горной пещеры, которая была бы домом великих демонов, нет теперь голосов, которые говорят с человеком из камней, растений и животных, точно так же и он не говорит с ними, не веря, что они могут слышать. Его контакт с природой исчез, и с ним исчезла глубокая эмоциональная энергия, которую давала символическая связь».

Мы употребляем термин «материя», описывая физические, химические, биологические и другие объективные свойства природы. Но слово «материя» остается сухим, просто абстрактным понятием, без какой- либо нравственно-этической значимости для нас. Каким отличным от этого был первоначальный образ природы - «Великой Матери», который мог заключить в себе и передать эмоциональную значимость Матери-Земли. «Точно так же то, что было духом теперь отождествляется с интеллектом и, таким образом, перестал быть Отцом Всего (сущего)». Исходя из вышесказанного, логично предположить, что для выхода из экологического кризиса необходимо возродить чувство «сопричастности» человека к миру космоса, восстановить духовно-символическую связь человека с природой. В этом отношении можно выделить три философско-онтологических источника экологической этики: натурализм, пантеизм и персонализм.

Натурализм ориентирует на достижение единства человека с природой, при этом предполагается, что уже в самой природе есть свое внутреннее единство, на которое можно опереться. Основоположник натуралистической этики Холмс Ролстон об этом говорил так: «Тот, кто сможет соединить правильное понимание своего нравственного долга с глубоким пониманием природы, придет в конечном итоге к подлинной натуралистической этике». Сам Ролстон рассматривает тот вариант достижения единства человека с природой, который основывается на предположении, что нравственный долг внутренне связан с признанием ценности «целостности экосистем». Защита идеи о нравственной ценности экосистемного единства вдохновлена знаменитой книгой А. Леопольда «Этика земли». Все этические учения, как правило, связывают ценности с человеком; здесь же предлагается расширить долженствование до масштабов экосистемного долга. Соответственно: человеческое Я расширяется до такой степени, что охватывает весь мир и становится выражением «интересов» биосферного целого или экосистемного блага. Таким образом, «эгоизм превращается в экоизм», по выражению Холмса Ролстона.

Но как бы благосклонно мы не смотрели на экосистемное благо, его не следует превращать в очередного идола. Акцентируя внимание на ответственности человека за сохранение целостности биосферы, мы не можем игнорировать разнообразие человеческих ценностей и устремлений. Существует целая иерархия моральных обязательств, начиная от семейных обязанностей до ответственности за биосферу. Попытка принять во внимание все, что морально значимо, сильно усложняет нашу задачу, но не существует альтернативы холистическому подходу. По мнению ряда экологов, обязательства человека по отношению к биосфере перевешивают все другие обязанности. Можно ожидать, что такая экоцентричная позиция вступит в конфликт с традиционной гуманистической этикой, и все же нет возможности избежать трудных и компромиссных решений. Одно из таких решений предлагает Дон Мариетта. Мы имеем в виду его концепцию экологического холизма. По мнению Мариетты, экологический холизм должен инкорпорировать все знания о человеческом и природном мирах. Он не может быть удовлетворен ни частичной картиной мира, ни редукционистской версией морали. Экологический холизм избегает как редукционизма, который игнорирует важные аспекты нашей жизни, так и абстракционизма, который теряет из виду конкретные отношения людей. Он принимает во внимание все формы моральных отношений и обязательств человека, признает и ценность природы, и ценность человека. Такой подход позволяет сохранить традиционные гуманистические ценности и одновременно развивать экологическую этику. Холизм отстаивает плюралистический подход, то есть «признание всех альтернатив без соблазна быть захваченным одной из них». Может, например, сложиться такая ситуация, что понадобятся драконовские меры для стабилизации численности народонаселения и спасения редких животных. Вполне возможно, что в этой ситуации политики откажутся от ярко выраженного антропоцентричного подхода и будут следовать этике экоцентризма. Но могут возникнуть и такие ситуации, когда придется отказываться от крайних форм экоцентризма. Бэрд Калликот указывает на связь между крайними формами экоцентризма и мизантропией. Он, в частности, приводит утверждение Эдварда Эбби о том, что он скорее застрелит человека, чем змею. Нас не может не настораживать заявление некоторых теоретиков экоцентризма о том, что человечество - это «раковая опухоль природы», Если это так, то природе следует избавиться от человечества. Стоит только допустить мысль о холокосте, становится очевидной абсурдность всей логики экоцентризма в его крайних проявлениях. Высоко оценивая вклад натуралистической этики в обоснование внутренней ценности природных объектов, мы не можем упускать из виду, что она имеет определенные ограничения: она не может заменить гуманистическую этику и решать задачи социально-личностного характера. Мы с благоговением должны относиться к земной жизни, но мы вправе также позволить себе «гуманизировать» ее. «Необходимо найти разумно обоснованное и убедительное решение проблемы, как изменять природу, чтобы ее обогатить, и тогда мы сможем со спокойной совестью жертвовать имеющимися ценностями ради ценностей более значимых. Решение такой проблемы позволит нам считать нравственно правильным не просто сохранение экосистем в их наличном состоянии, а мудрое хранение их красоты, устойчивости и целостности».

Если попытаться охарактеризовать основной недостаток натурализма, то эта недооценка трансцендентного фактора. Натуралистическая этика игнорирует «главнейшее измерение природы человека: его способность к выходу за собственные пределы, способность к трансцендированию, перерастанию себя, потенцию бесконечного впитывания мира, творческую потребность преображения, иначе говоря, божественную искру в человеке, зов неба, бессмертной природы, да тот великий факт, что создан был человек по образцу и подобию Божию». Было бы онтологической ошибкой отрицать единство человека с природой, но столь же неверно воспринимать человека как рядового члена биоты. Признание факта духовной сущности человека ставит нас перед необходимостью поиска более холистической этической перспективы, чем натурализм. Такую перспективу перед нами открывает пантеизм.

Выдающийся вклад в формирование ценностных оснований экологической этики внесли русские философы Николай Константинович и Елена Ивановна Рерихи. Для Рерихов характерно философски обоснованное убеждение в силе духовно-эстетических факторов, преображающих и просветляющих человеческую жизнь. Рерихи призывают строить жизнь по законам красоты, изменять природу лишь сообразно ее собственной мере, не нарушая ее гармонии, ее красоты. Задолго до неблагоприятной экологической ситуации, сложившейся сегодня, они призывали к спасению Планеты, к спасению Человека через его духовное преображение, ибо «господство духа есть великий космический закон». Рериховскую концепцию духовности природы В.В. Мантатов характеризует как эстетический пантеизм. Красота есть первейший признак и критерий совершенства, гармония самого универсума; Красота - это Абсолют. С философской точки зрения, интерпретация Красоты как Абсолюта есть попытка обоснования единства материи и духа. «Взять хотя бы спор о материи и духе. Кто сказал, что эти понятия различны и даже противоположны? - спрашивает Н.К. Рерих. «Особый ущерб расширению сознания нанес тот, кто противопоставил дух материи», - утверждает Е.И. Рерих.

Отвергая методологию мышления под названием «технократизм», Рерихи еще в 20-е годы призывали заменить «механическую цивилизацию культурой духа». При этом культуру духа они связывали с освоением духовной традиции Востока, особенно этической концепции древнего буддизма. Отталкиваясь от этически обостренной мысли Востока, Рерихи развивают самобытную концепцию Культуры Духа как пути к очищению планеты.

По глубокому убеждению Рерихов, Культура Духа должна предварять любую человеческую деятельность, особенно в области науки и техники. В ком не воспитана Культура Духа, тот должен быть лишен права заниматься наукой как высшей формой творческой активности, считали они. Иначе после нас останутся самые грозные пустыни - «пустыни духа», помимо материальных пустынь.

Рерихи призывают: «Правильно твердить о болезни планеты, правильно понимать пустыню как позор человечества. Правильно обратить мышление к Природе, Правильно направить мышление к сотрудничеству с Природою. Правильно признать, что ограбление Природы есть расточение сокровищ народа... Кто не мыслит о Природе, то не знает приюта духа».

Рерихи подчеркивают необходимость соответствия человеческой свободы законом ноокосмогенеза. «В космосе живет та разумная сила, которая называется космическим ритмом, и вся человеческая жизнь зависит от круга ритма... Космическое преображение - так называется преображение духа... Божественная сила нисходит на Землю и божественное в духе человеческом устремляется ввысь... Государственный и общественный строй могут применить все космические законы для усовершенствования своих форм».

Мы привели эти цитаты из «Агни-Иоги» для того, чтобы высветить пантеистическую основу рериховской этики. Экологическая ответственность является следствием осознанием божественной сущности природы, обретения индивидом расширенного сознания, в идеале совпадающего с космическим разумом. «И беспредельны проявления этих высших утверждений Космического Разума» - утверждал Рерих. Печать пантеизма на этих рериховских рассуждениях просматривается достаточно явственно. Возникает вопрос, а нужно ли столь далеко заходить, чтобы обосновать этику экологической ответственности человека? Достаточно быть разумным эгоистом, чтобы понять экологическую ответственность, - так считают большинство обывателей. «На это можно ответить, что весь трагизм европейской гуманистической культуры состоял в том, что она не смогла найти средств, гарантирующих от сползания ниже какого-то минимально необходимого уровня нравственного сознания. Проще говоря, гуманные, прагматические или рациональные аргументы апеллируют к свободе человека и не блокируют его способность сделать выбор в пользу зла. Утвердить волю к нравственно позитивному действию они могут не всегда». Апелляция экологической этики к пантеизму поэтому вполне понятна. Благодаря пантеистическому мироощущению человек укрепляет свою волю к нравственно-этическому отношению к природе. Не случайно экофилософы все чаще стали обращаться к Баруху Спинозе, известного своим пантеизмом. Пафос этики Спинозы - в интеллектуальной любви к Богу, ибо она ведет к познанию сущности всех вещей, их всеединства. «В чем же может корениться сознание общности судьбы с земной жизнью? Видимо, оно питается из того же источника, где формируется убежденность в призвании человека служить высшей правде, высшему, чем он сам, а служение высшему является духовной основой всякого земного служения, которое, конечно, не может быть неопределенно широким по охвату, а ограничивается той областью действительности, на которую распространяется сознание общности судьбы. Надо сказать, что западная культура как раз этому сопротивлялась, да и теперь это можно видеть и на Западе, и на Востоке, но без их принятия не будет настоящей ответственности за природу».

Пантеизм основывается на опыте обретения единства с тем, что нас окружает, единства, приносящего внутренний мир. Приведем одно свидетельство подобного рода опыта. Процитируем Даниила Андреева: «И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно­узкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно, в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством».

Каждый, кто сидел на берегу озера Байкала тихим летним вечером, не мог не испытать подобного пантеистического переживания. Подобный опыт слияния с окружающей средой не поддается научной рационализации, но он, несомненно, имеет важное значение для гармонизации отношений человека с Миром. Такой опыт предполагает открытость человека к внутреннему контакту с внечеловеческой реальностью, чего нет при эгоцентричной морали. Ницше и Фрейд вскрыли низменный характер мотивации поведения подобной автономной личности, лишь маскируемый высокими идеалами, и после них говорить об антропоцентрическом обосновании этики уже не приходится.

Эгоцентричный антропоцентризм показал себя неспособным принять человека как существо, призванное превзойти себя. Там, где нет такого принятия, где нет открытости к внешнему миру, нет и полнокровности человеческой жизни. Человеку в принципе дана способность к открытости, и развитие духовного творчества было бы невозможно без способности человека преодолевать себя и выходить за рамки своей природы. Как писал М. Шелер, «человек - это существо, превосходящее само себя и мир». В сущности только внутренне свободная личность, открытая миру и способная к духовному восхождению, может реализовать экологический императив. И такая позиция вполне соответствует духу философского персонализма. Только личностно развитый человек, согласно персонализму экологически перспективен.

Персонализм - это концепция о формировании в сознании особого уровня, «более глубокого, чем эго - сознание», или особого альтруистического «Я», открытого миру и не стремящегося им овладеть ради целей самоутверждения. Некоторые экофилософы идут дальше, и говорят не только об открытости человеческого «Я» ко всему природному целому, но и о слиянии личного неэгоцентрического «Я» с некоторым «внутренним Я самой природы». Таков подход Д. Дивола и Дж. Сешена, который можно охарактеризовать как «экологический трансперсонализм». Последний, согласно ожиданиям его сторонников, должен породить новый («глубинно-экологический») тип мудрости, который раньше называли экософией. «В результате наше «подлинное экологическое Я, полагают они, способно объять всю природу освободительной любовью, берегущей разнообразие форм жизни в статусе взаимной внутренней ценности. Наша самореализация в этом смысле ведет к биорегионализму, децентрализации, саморегуляции, сообществу и экотопическому видению. Способность жить в таких сообществах - это и есть экософия, или экологическая мудрость».

Пытаясь дать метафизическое обоснование экологической мудрости, Арне Наэсс поднимает глубокую философскую проблему: не является ли, пронизанный ценностями внутренний мир столь же бесспорным источником знания реальности, как и внешний мир? Тот, кто признает лишь внешний источник знания реальности, считает Наэсс, рассматривает природу как ресурс для человека. Такая «оголенная» природа лишена субъективных качеств, которые мы получаем в спонтанном внутреннем опыте. Поэтому призыв спасать природу не действует на чувства тех людей, которые живут в мире механических интерпретаций науки и техники.

Рассматривая конфронтацию между «поверхностными технократами» и «глубинными экологами», Арне Наэсс обнаруживает серьезное расхождение в их понимании того, что мы называем «реальностью». Эколог видит и спонтанно воспринимает реальность (например, лес) как некую целостность и, говоря о «самом сердце леса», вовсе не имеет в виду геометрический центр. Технократ, наоборот, видит только определенное количество деревьев в лесу; для него реальность - это то, что можно потрогать, срубить, утилизировать. Образы «самое сердце леса», «жизнь реки» ни о чем не говорят технократу, в то время как для глубинного эколога они составляют существенную часть реальности. По мнению Наэсса, различие между технократом и экологом касается не столько этики, сколько онтологии, то есть они по-разному воспринимают реальность в своем перцептивном опыте. Следовательно, пока общество управляется технократами, страдающими ценностной слепотой, оно никогда не справится с экологическими проблемами. Невозможно, например, заставить защищать лес того, для кого не существует леса как такового. Наэсс считает, что экология возбуждает древние центры наших моральных чувств, открывает новые отношения между объектами. Изменяя наши понятия о реальности, она изменяет наши ценности и наоборот.

Согласно нашей первичной интуиции, то что мы называем реальностью, представляет собой некоторое единство. Такая реальность не существует независимо от наших предпочтений и предположений. Скорее сами эти ценности и понятия являются активным фактором конструирования реальности как некоторой целостности, включающей и человеческий мир. В этом случае окружающая природная среда не кажется нам чем-то враждебным, к чему необходимо адаптироваться, но воспринимается как некий «субъект», с которым мы должны взаимодействовать. Это означает также, что узкое эго человека развивается во всеобъемлющую Я, включающую все формы жизни. Нужно развивать свое Я, утверждать целостность собственной личности. Именно этот путь обретения зрелости и совершенствования, который схватывается понятием «самореализация», ведет, по Наэссу, к гармонии между человеком и природой.

Итак, философский персонализм, для которого человек не сводим ни к чему внешнему, и представляет собой существо, призванное стать свободным от эго - сознания на путях «само - реализации», открывает глобальную экологическую перспективу.


Протасов Руслан Станиславович







Интересное:


Софиология во всеединстве Вл. Соловьева
Складывание теории русского самодержавия во второй трети XIX - начале XX веков.
Методологическая функция философии в научном познании
Религия и экологическая этика
Ценностно-нормативные установки этики устойчивого развития (на примере Байкальской природной территории)
Вернуться к списку публикаций