2013-03-16 04:27:15
ГлавнаяКультурология — Ренессанс как феномен мировой культуры



Ренессанс как феномен мировой культуры


Суть доктрины Бонавентуры, по мнению исследователей, прекрасно выражена в названии его главного произведения: «Путеводитель души к Богу». Подобно Аристотелю, мыслитель понимал познание эмпирически. Познание, по его мнению, начинается с чувственного опыта, но в продвижении по пути к Первоначалу принимает участие и разум. В процессе познания внешнего мира разум, опираясь на возможности чувственного восприятия, с помощью абстрагирования восходит к познанию общего. Но это познание не может быть завершено собственными возможностями разума, поскольку самое большое, к чему он может прийти, считал Бонавентура, это к пониманию существования первой причины всего сущего. Без знания первой причины знание о мире остается несовершенным. Для естественного разума эта Первопричина - Бог- Творец непостижима. Хотя замечательно, был уверен мыслитель, само стремление ума отыскать эту Первопричину. Ведь в том и состоит его задача, чтобы познавая внешний мир, усматривать за ним Бога. И вот на данном этапе, рассуждал Бонавентура, на помощь разуму приходит вера. Разум, принимая открытое в Св. Писании, удостоверяется, что мир сотворенный Богом, есть развернутое свидетельство о Творце.

Мыслитель считал, что разум, просветленный верой, способен иметь представления о чистом бытии, которое присуще Богу. Чистое бытие и есть собственный объект человеческого интеллекта, это ближайшее, что доступно разумению. Обращение мыслителя к врожденным способностям ума познавать «вечные истины» повлекло за собой признание и мистических принципов познания. Бонавентура представлял, что все сотворенное имеет в боге свои прообразы, идеи. Образы этих прообразов отражены в человеческой душе. Божественные идеи, существующие в Боге-Слове, суть знание Бога - и в этом смысле некое Его подобие. В этом знании видятся и формы - умопостигаемые сущности всего сотворенного. Богом создается и материя, своя для телесных субстанций, своя для умопостигаемых. Материя, считал мыслитель, не является абсолютно неопределенной, у нее есть предрасположенность к форме. Для обоснования учения о форме и материи Бонавентура ввел метафизику света, разработанную в неоплатонизме, особенно в ареопагитиках. Мыслитель придерживался мнения, что свет является всеобщей формой. Частные светы - формы вещей - суть отражения, устремляющие ум человека к Логосу - Свету всех светов. В трактате «О возвращении наук к теологии» Бонавентура рассуждал: «...исходящий свыше свет по первой классификации состоит из четырех частей, однако имеется шесть его различных видов, а именно свет Священного Писания, свет чувственного познания, ...свет натуральной философии и свет моральной философии ... настанет вечер, когда всякое знание упразднится, и за ним придет седьмой день покоя ... то есть озарение славы» (De reduct, art ad theolog., 6). Завершался мистический путь восхождения к Первопричине экстатическим соединением души с Богом. Мыслитель писал: «...остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но поднялось также и над уровнем души... Для того, чтобы этот переход был совершен, необходимо оставить действия разума, преобразить и перенести в Бога высший порыв души» (Itinerar. ment. ad Deum, VII, 1-4). Характерными чертами мистики Бонавентуры были экземпляризм (учение о прообразах) и иллюминизм (метафизика света), внутренним ее стержнем необходимо считать доктрину Божественного просвещения. Если провести некоторые параллели между европейской и русской мистикой, то чисто внешне учения оказываются почти идентичными. Это объясняется наличием общих платоно-неоплатонических и ареопагитских корней. Крупный отечественный мыслитель-мистик Нил Сорский рассуждал, например, о душе, просветленной светом божественного просвещения так: «...ибо замолкают тогда и уста, и язык, и сердце, помыслов хранитель, и ум, кормчий чувств, и мысль, скоролетящая и бесстыдная птица, и больше не имеет мысль... ни движения, ни своей власти, но наставлением наставляется...» (Устав, 2). Как мы видим, преп. Нил использовал и чисто платоновскую терминологию, заимствованную им у византийских мыслителей. О принципиальном различии двух мистических традиций мы поговорим в следующей главе исследования.

Попытки Бонавентуры синтезировать неоплатонические взгляды Августина и учение Аристотеля привели к соединению весьма различных философских позиций, таких, как мистицизм, эмпиризм и рационализм.

В. Татаркевич считал, что учение Бонавентуры «повлияло на наиболее известных философов последующих поколений,... не чуравшихся теоретических спекуляций, - вплоть до гуманистов Возрождения, которые с францисканцами находили много общего...» (??, 3).

Мыслителям Проторенессанса удалось найти баланс между верой и разумом, одним же из первых, кто нарушил эту гармонию, был Иоанн Дунс Скот. Крупный мыслитель-францисканец прямо заявлял: «Я утверждаю, что эта наука не подчиняется никакой другой, ибо, пусть даже ее предмет и подчинен неким образом предмету метафизики... Так же и само оно [богословие] не подчиняет себе никакой другой [науки], так как никакая другая [наука] не получает [своих] принципов от него, ибо любая другая, входящая в класс наук естественного познания,... сводится к неким принципам, известным непосредственно естественным образом» (Ordinatio, Prologus, р.4, q.1-2, n.214) (наст. изд. I, V, 1). Следовательно, Иоанн Дунс был абсолютно уверен, что богословие как учение о вере есть одно, а философия как учение о разуме есть совсем другое, никак не зависящее от богословия. Истины откровения могли дополнять деятельность разума, но от этого он нисколько не терял своей свободы. Однако, в данном вопросе не все так однозначно, и на это указал известный историк философии Э. Жильсон. Признавая за Иоанном Дунсом первенство в разделении философии и теологии, он писал: «Скот, который уже строго ограничил компетенцию философии, все еще питал к ней большое доверие как к вспомогательному средству теологического синтеза... Скот предложил своим последователям глубоко систематизированное знание, интегрированное в веру» (IX, 3).

Мы проследили формирование в период Проторенессанса ряда важнейших направлений западноевропейской философии, получивших в дальнейшем свое развитие.

Переход от проторенессансной стадии к зрелому Ренессансу был связан с именем Николая Кузанского. Фигура этого мыслителя весьма любопытна. В своем творчестве Николаю из Кузы удалось объединить самые противоречивые тенденции. Он использовал и идеи предшествовавших ему западных мыслителей, и античных философов. Особенно привлекал его платонизм и неоплатонизм, прежде всего взгляды Прокла, и испытывавшие его влияние Ареопагитики. Свою привязанность к данному направлению мыслитель декламировал открыто: «Недаром, как передает Прокл в комментариях к «Пармениду», Платон справедливо отрицает все отношения первого начала. Точно так же и наш Дионисий предпочитает отрицательную теологию утвердительной» (De beryl., II). В своей гносеологии, однако, Николай из Кузы опирался и на Аристотеля. Учение мыслителя вобрало в себя одновременно мистику, рациональную философию, естествознание. Воззрения кардинала и епископа Бриксенского, по мнению В. Виндельбанда, представляли оригинальную смесь всех стремлений того времени, «весь мир мыслей схоластики и мистики, начатки естественных и математических знаний... все эти элементы сливаются друг с другом в эклектизме высокого князя церкви». Очевидна причастность Н. Кузанского к гуманистическому движению своего времени. Он был противником университетской учености, придерживаясь христианской мистики, выступал за предоставление человеку свободы индивидуальной мысли, а его деятельность протекала внутри научного кружка сплотившегося вокруг тогдашнего римского первосвященника.

В своих сочинениях Кузанец, следуя за Д. Ареопагитом, постоянно подчеркивал трансцендентность и абсолютный апофатизм Первоединого: «Великий Дионисий хотел, чтобы Бог не был ни истиной, ни разумом, ни светом, ничем из того, что может быть высказано» (De doct. ignorant. I, XXVI). Вместе с тем мыслитель предлагал рассматривать божественное триединство по аналогии с треугольником, вписанным в окружность, то есть при помощи геометрического метода (De doct. ignorant. I, XI-XV). Огромную роль математики в познании различных истин Николай из Кузы продолжал утверждать в сочинении «Об опыте с весами» (Idiota de staticis experimentis), подготавливая тем самым появление математического естествознания. Кстати, с резкой критиком использования математических методов в толковании богословско-философских истин выступил русско-византийский мыслитель преп. Максим Грек: «Кто не признает, по справедливости, детскою игрою, а не упражнением философским - то, чтобы утверждать, что изображаемым человеческою рукою и циркулем кругом, начинающимся от точки и времени в точности и прилично обозначается безначальность и необразуемость Божества?».

Все творчество Н. Кузанского связано с решением двух важнейших онтологических проблем: с одной стороны, о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой - о Боге, как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей. Причем решение второй проблемы осложнялось тем, что если, по словам Кузанца, «отстранить Бога от творения, и останется небытие, ничто» (De doct. ignorant. II, III).

Первая задача решалась мыслителем не только в онтологическом, но и гносеологическом плане. В трактате «Об ученом незнании» Н. Кузанский подводил читателя к идее абсолютного совпадения противоположностей в Боге посредством предварительного анализа явления совпадения в мире видимых вещей (напр. De doct. ignorant. II, X, 145; II, I, 95). Свою мысль о единстве бесконечного Абсолюта и мира конечных вещей мыслитель формулировал так: «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге» (De Coniect. II, 7). Это единство есть главным образом уничтожение всех индивидуальных противоположностей. Познать это Всеединство, считал Кузанец, можно только непосредственным духовным созерцанием, то есть при помощи высшей познавательной деятельности. Эта теория напоминала мистическое учение Ареопагитик.

Весьма любопытны рассуждения Н. Кузанского о Боге-Творце и творениях. Для него, как ренессансного философа, было особенно важно подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Божественное творение мыслилось им, как искусство божественного мастера, то есть по аналогии с деятельностью простого человеческого субъекта. Мыслитель заявлял: «Бог пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений» (De doct. ignorant. II. XIII). В предельно эстетизированной форме, что было свойственно Ренессансу, Николай из Кузы стремился интеллектуализировать деятельность Бога-Творца. Кузанец выдвинул также концепцию о Боге свернутом (Deus implicitus) и Боге развернутом (Deus explicitus), то есть мире. Поскольку Бог, считал он, находится не только в начале, но и в конце всего сущего, возвращение к Нему бесконечно сложного многообразия мира представляет его свертывание (complicatio). Мыслитель еще раз подчеркивал мысль о наличии универсальных связей в природе.

Одно из центральных мест в этой универсальной картине мира принадлежит человеку. В ряде трактатов Кузанец рассматривал «трехсложный» состав огромного мира природы, окружающего человека. Он размышлял: «...можно признать, что мир трехсложен: малый, то есть человек, максимальный, то есть Бог, и большой, называемый универсумом... человек - царство, подобное царству универсума, но основное в части универсума» (De ludo globi I, 42). Человек как микрокосм воспроизводит в своем существе этот огромный мир природы. Для понимания духовного человека Николаю из Кузы важно было уяснить его отношение к «максимальному миру». Человек понимался мыслителем как «...второй Бог... человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта и тем самым творит подобия подобий божественного интеллекта; так, внешние образы искусств-подобия внутренней природной формы» (Ое beryl.,б). Человек уподоблялся Абсолюту своей интеллектуальной деятельностью и соответствующим ей созиданием искусственных форм. Безусловно, понимание человека Н. Кузанским носило ренессансный характер. Как пишет исследовательница его творчества З.А. Тажуризина, «концепция человека у Николая Кузанского, несмотря на традиционную терминологию, находится в русле гуманистической мысли Возрождения. Многие атрибуты абсолюта были перенесены им на «человеческого Бога»: творческая активность, мудрость, совершенство». Необходимо отметить, что возвышение активной, стремящейся к познанию окружающего мира, деятельной личности было характерно и для русской мысли XVII столетия, особенно европеистского ее направления.

Несомненно, одной из вершин ренессансного движения в Европе являлась деятельность Платоновской Академии во Флоренции - своеобразной столице итальянского Ренессанса. Еще раз подчеркнем, что возникновение различных кружков свидетельствовало о размахе гуманистического движения. Создавая эти ученые сообщества, гуманисты демонстрировали свою неприязнь к официальной учености, ее философским основам, к авторитарности церкви. Академия во Флоренции возникла во многом благодаря влиянию идей грека-византийца из Мистры Гемиста Плифона, автора знаменитого антихристианского трактата «Законы», и его ученика Виссариона - будущего кардинала римской церкви. Плифон открыто заявлял о своих платоно-неоплатонических взглядах, резко противопоставляя их аристотелевским: «...упомянем Пифагора и Платона, а также вышедших из их школы многочисленных хороших философов, самыми прославленными из которых являются Парменид, Тимей, Плутарх, Плотин, Порфирий, Ямвлих» (Закон. I, 2). Взгляды и пристрастия Плифона оказались близки членам флорентийского кружка. Нельзя не сказать, что аналогичные ученые сообщества существовали и на Руси в XVI-XVII вв.: кружки М. Грека в Троицком монастыре, Симеона Полоцкого и С. Медведева, Е. Славинецкого и Евфимия Чудовского. Эти ученые кружки придерживались различной - византийской и западноевропейской ориентации.

Одним из руководителей Платоновской Академии являлся Марсилио Фичино. Он был известен как переводчик платоно-неоплатонических текстов, включая Д. Ареопагита, но и как вполне самостоятельный автор, излагавший свои взгляды в своеобразной литературной манере. М. Фичино, как и многих мыслителей его времени, волновала проблема соотношения религии и философии. Продолжая традиции своих проторенессансных предшественников, мыслитель также сближал их. В трактате «О христианской религии» (Della Christiana religione), однако, он отстаивал равноправие двух этих сфер, именуя первую - «ученой религией» (docta religio), а вторую - «благочестивой философией» (pia philosophia). На этой теоретической основе автор трактата, развивая взгляды Плифона, предложил концепцию «всеобщей», или «естественной» религии.

Ренессансный характер учения М. Фичино определяла также его онтология, акцент в которой смещался с «Единого» - Бога на Мировую Душу - последнюю полностью бестелесную ипостась, ближайшую к излучаемому ей телесно-земному миру. Этой тематике мыслитель посвятил свои основные сочинения, в том числе фундаментальный трактат «Платоновская теология о бессмертии души» (Theologiae platonicae de immortalitate animorum). В «Комментарии на «Пир» Платона» М. Фичино рассуждал: «Начало всего есть Бог, творец мира, которого мы называем высшим благом. Вначале он творит ангельский ум, как указывает Платон, душу этого мира и в конце концов тело мира... Ангельский ум и есть первый мир, сотворенный Богом. Второй мир - душа мирового тела. Третий - все то миростроение, которое мы видим» (Convivium.I, III). Смещая акцент на мировую душу, мыслитель привлекал главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ей. Красота, любовь, наслаждение понимались М. Фичино как космические принципы. Подобно руководителю Академии, мысли о красоте гармонично устроенного Богом мира во главе с ангелами и серафимами высказывал преп. М. Грек, познакомившийся с деятельностью флорентийского кружка гуманистов во время своего пребывания в Италии.

Одним из центральных звеньев в космосе, с точки зрения М. Фичино, был человек, хотя бы в силу того, что мировая душа - это по сути его собственная абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, мыслитель считал его способным господствовать не только над социальным, но и природным миром: «Повсюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении... человек, который господствует над всеми существами, живыми и не живыми, конечно, является некоторого рода богом. Он - бог неразумных животных...; он - бог всех материальных вещей, которые он... видоизменяет и преобразует» (Theol. Plat. XIII, 3). Это был уже крайний антропоцентризм, индивидуализм, где имманентным человеческому субъекту становится даже Бог. В этом М. Фичино пошел гораздо дальше своих коллег-гуманистов Ренессанса.

Проводя некоторые параллели, заметим, что тема взаимоотношения человеческой души с материально-природной субстанцией - телом, а также проблема взаимодействия личности с окружающим ее миром стали одними из центральных тем в русской мысли эпохи культурного Возрождения XVII столетия. Особо выделим Симеона Полоцкого, посвятившего данной проблематике ряд своих литературно-философских сочинений: «Человек», «Честная», «Картина человеческой жизни» (оригин. «О спасении души») и «Брань души с плотью». В своих размышлениях русский мыслитель также апеллировал к авторитету Платона:

Первое чести место душе положися от Платона,

на втором тело посадися ...

Добродетелям перво место полагает,

на втором силы плоти честно посаждает (159).

Обращение мыслителя к Платону и данной проблематике неудивительно. Не случайно М.Н. Громов указывал на особый интерес отечественной философии к «...антропологической тематике, ...большей любви к сократовско-платоновской, нежели аристотелевской линии» (I, IV, 3. 4).



← предыдущая страница    следующая страница →
12345




Интересное:


Понятие «нравственного идеала» в его историческом развитии
Христианская этика как основа русской этической системы
Развитие русской нравственной философии
Духовный идеал русской культуры
Искусство лакового промысла Федоскино в историко-культурологическом восприятии (вторая половина XVIII - XX вв.)
Вернуться к списку публикаций