2013-03-16 04:27:15
ГлавнаяКультурология — Ренессанс как феномен мировой культуры



Ренессанс как феномен мировой культуры


Создав учение о «Едином», Плотин фактически изменил само понимание бытия, господствовавшее со времен Платона, учившего о существовании двух противоположных видах бытия, пребывавших в устойчивом состоянии. Основатель же неоплатонизма утверждал, что два отличных друг от друга бытия - идеальное, или божественное, и бытие земное, являются на самом деле лишь состояниями одного и того же единого, динамически развивающегося бытия. Плотин считал это единое бытие устойчивым, несмотря на то, что оно производит все новые и новые состояния. Выделявшиеся виды бытия являлись, согласно взглядам мыслителя, истечениями бытия, или его эманациями. Плотином, следовательно, была создана монистическая концепция мира.

Учение о «Едином» вошло в дальнейшем во многие философские системы, как религиозные, так и вполне светские, поскольку позволяло обосновать единство и цельность мира, истории, общества и, наконец, самой человеческой личности. В целом неоплатоническая философия пережила античность, будучи усвоенной христианским мышлением. Первые системы христианской философии появились на Востоке, и все они, начиная с Оригена, через Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и вплоть до их русских последователей, использовали идеи неоплатонизма. В. Татаркевич может быть, и не совсем объективно, писал, что византийские мыслители «не больше изменили доктрину Плотина, чем официальные представители его школы Ямвлих или Прокл» (I). На Западе традиция неоплатонизма также пережила Средневековье и Ренессанс.

Одним из наиболее значительных периодов в развитии христианской философии была эпоха патристики. Это был период оформления основной христианской догматики, вне рамок которой христианская философия развиваться не имела права. В центре теологических споров, со времени зарождения христианства и вплоть до конца IV века стояла тринитарная проблема. Два вопроса непосредственно были в центре внимания мыслителей того времени - это теоретическое обоснование троичного догмата и проблема воплощения. Необходимо было разработать христианскую персональную логику, обеспечивавшую бы непротиворечивое сосуществование идеи Единого Бога и трех его ипостасей. Но сложнее всего было монотеистически обосновать фигуру Христа. Необходимо было объяснить особую божественность Христа, как Бога, явившегося в тварный мир в виде человека, а также слить абстрактное понятие Сына с понятием Отца. Несколько позже, из-за сложности объяснения взаимоотношений между Отцом и Сыном, христианские мыслители вынуждены были обратиться к третьей ипостаси - Святому Духу, так как без нее обосновать единство божественной Троицы оказалось невозможно. Решение этой сложнейшей задачи требовало применение четко разработанного философского аппарата. Мы уже выяснили, что античность через неоплатонизм уже разработала глубочайшую диалектику трех ипостасей (неоплатоническая триада): сверхумного «Единого», Ума и Мировой Души. Это учение и перешло целиком в христианство и составило его основной догмат. Необходимо было только очистить сугубо христианскую философию от чисто античных установок типа субординации, иерархийности и эманации.

Огромную роль в решении тринитарной проблемы сыграли представители так называемого новоникейского направления, или «каппадокийцы» (Свв. Григорий Богослов (Назианзин), Василий Великий и Григорий Нисский). Заслуга «каппадокийцев» заключается в том, что они преодолели противоречия, заложенные в решениях первого Вселенского собора в Никее в 325 г. Итоги этого собора важны для изучения переходного периода.

В Никее впервые восторжествовало учение о «единосущии», то есть учение о том, что вторая ипостась имеет ту же сущность, что и первая, и эта сущность есть Бог. Таким образом, была одержана первая победа над псевдо- диалектическими, еретическими учениями, возникшими на почве решения тринитарной проблемы. Первая и вторая ипостаси были осознаны в Никейском символе как две оригинальные и не сводимые друг на друга субстанции (ипостаси), причем они отражали в себе свою диалектическую цельность, то есть та и другая в совершенно равной степени стали трактоваться Богом: « Наша общая христианская вера в том, что мы поклоняемся единому Богу в Трех Лицах и Трем Лицам в одном Божестве, и при этом не смешиваем лица и не разрываем Божественной сущности. Первое из них - Личность Отца, второе - Личность Сына и третье - Личность Святого Духа. Но Отец, и Сын, и Святой Дух - одно Единое Божество, равноценное в славе и в вечном величии». Следовательно, на Никейском соборе впервые стали различать сущность (oysia) и ипостаси (hypostasis). Кроме того, на этом соборе различили и третью ипостась. Никейский символ гласил, что Бог един по сущности, Он имеет три ипостаси, каждая из которых есть Бог, но тем не менее существует не три бога, а только один Бог. Но в символе было заложено противоречие: в нем Сын был сближен с Отцом почти до полного тождества. Это объясняется тем, что деятели собора желали обособиться от рационалистического арианского учения, утверждавшего тварность Сына. Но для ортодоксального христианского вероучения утвердить тождество двух первых ипостасей было невозможно. Несмотря на все трудности, историческое значение Никейского собора огромно.

Разрешить все противоречия суждено было великим христианским мыслителям той эпохи: свв. Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Перед ними стояла задача ввести в божество наряду с тождеством его лиц также и их различие, причем оно должно было быть субстанциональным (ипостасным), а не просто функциональным, внешним. Возникли вопросы о том, какая разница между сущностью (oysia), реальным бытием и ипостасью, то есть бытием выраженным и осмысленным. При этом важно, что проблема была решена чисто диалектически, то есть ипостась (выраженный смысл бытия) мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия понимался бы в духе савеллианства (полное отождествление Бога - Отца и Бога - Сына), в чем был обвинен руководитель первого Никейского собора св. Афанасий Великий. Св. Григорий Нисский писал об этом в своем «Большом Огласительном Слове»: «Итак справедливым, последовательным, согласным с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трех лицах, или ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа» (К Эллин). В этом фрагменте явно чувствуется влияние диалектики «Единого» Плотина, при переходе его в свою единомножественность - Мировому Уму, как субстанциональному выражению этого невыразимого первоединого, его «образу», «лику», «лицу». Таким образом, «каппадокийцы» четко указывали на то, что лицам божества в равной мере свойственно тождество (taytotes) и различие (heterotes), причем то и другое присуще им объективно и реально, то есть ипостасно. Другими словами, три лица Троицы представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество. Понятие «единосущность», обозначенное на Никейском соборе, фигурировало и на втором, Константино-польском соборе 381 года, и этот термин вошел в общехристианский символ веры. Правда смысл его имел уже несколько другой оттенок. Понятие «единосущие» предполагало теперь не только субстанциональное тождество трех лиц, но и субстанциональное различие. По мнению А.Ф. Лосева, если подходить к предмету исторически, то необходимо осознавать, что формально-логические категории и их становление во времени имеют совершенно различное значение. Он писал: «Даже у Василия [Великого] попадаются такие выражения, которые сущность божества понимают как общность, а ипостаси божества - как конкретную единичность. Это - правильно, но не в смысле формальной логики, а в том смысле, что и божественная общность тоже конкретна и личностна».

Первоначально «каппадокийцы» были склонны к формально-логическому пониманию сущности, но в дальнейшем эта общая сущность стала пониматься ими также реально, конкретно и личностно. Основная заслуга в этом принадлежит св. Григорию Богослову. В одном из своих богословско-философских сочинений он писал: «Но там [в язычестве], хотя общность и имеет единство, представляемое, впрочем, мысленно, однако же неделимых много, и они разделены между собой временем, страстями и силой... Но не таково наше учение. Не такова доля Иакова, говорит мой Богослов (Иер. 22, 19). Напротив, каждое из Них [Лиц Божества], по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собой. Таково понятие этого единства, насколько мы постигаем его. И если это понятие твердо, то благодарение Богу за умозрение!» (Слово 5 О богословии пятое, о Святом Духе). Следовательно, по мнению св. Григория Богослова, общая божественная сущность также ипостасна (субстанциональна), как и отдельные ее ипостаси. Остались различия между ипостасями (нерожденность, рожденность и благодатное исхождение). Но эти различия относились не к общей сущности или субстанции трех лиц, а к их природе. Таким образом, безусловная подчиненность внутри Троицы сохранилась, но антично-языческие иерархийность и субординациолизм «каппадокийцам» удалось преодолеть. И все же, учение великих христианских мыслителей имело много общих черт с античным неоплатонизмом, и это установлено наукой и не должно вызывать сомнений.

Общим местом для «каппадокийцев» и, например, для Плотина является установка о том, что Бог не имеет никаких частей и везде пребывает во всей своей полноте и конкретности. Выше нами было приведено достаточно примеров этого. Очень похожи учения св. Василия Великого о Святом Духе и учение Плотина о Мировой Душе. Для сравнения приведем два фрагмента. Св. Василий Великий писал: «Он [Святой Дух] неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния; наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и растворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа» (Гл. 9).

И далее читаем у Плотина: «Вот что прежде всего да будет известно всякой душе: Душа универсальная, или мировая, произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, - и тех животных, которых питает земля, и тех, кто живут в море и воздухе, она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба; она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок. Но сама она совсем иной, несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь, потому что, между тем как все это то нарождается, то умирает, в зависимости дает ли она жизнь или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в своей жизни» (V 1,2, 1-9).

Между прочим, именно «каппадокийцы» развили учение о Святом Духе, догматизированное на Константинопольском соборе 381 г., на котором главнейшим авторитетом и был как раз св. Григорий Богослов.

Таким образом, учение «каппадокийцев» о Троице есть неоплатоническая диалектика трех главных ипостасей, но, конечно же, исключая эманацию и иерархийную субординацию. Это доказывает, зависимость отцов Церкви от античной диалектики, но зависимость формально-понятийную, а не содержательно-личностную. Но даже и в Никео-Константинопольском символе оставались некоторые нерешенные вопросы. В своих сочинениях «каппадокийские» мыслители не раз подчеркивали мысль о полной недоступности божества никаким актам человеческого познания и мышления. Однако, они связывали этот апофатизм только с первой ипостасью, хотя совершенно ясно, что первая ипостась вполне отлична от двух других и находится с ними в определенном структурном соотношении. Следовательно, для полного решения тринитарного вопроса необходимо было связать этот апофатизм со всеми тремя ипостасями, поскольку каждая из ипостасей именовалась Богом в подлинном и единичном смысле этого слова.

Полная ясность в решение этой проблемы была внесена несколько позже Дионисием Ареопагитом. Но прежде чем перейти к Д. Ареопагиту, необходимо обратиться к поздним представителям неоплатонической школы - Ямвлиху и Проклу, и сказать несколько слов о влиянии их взглядов на дальнейшее развитие философии.

Ямвлих, основатель сирийской и дочерней пергамской школы неоплатонизма, был почти современником «каппадокийцев» (жил в III-IV вв.). Его деятельность была связана с эпохой, когда христианская религия уже почти сломила сопротивление язычества.

Теоретическая философия Ямвлиха продолжила начавшуюся уже до него разработку основных неоплатонических категорий: Единого, Ума и Души. Более детально, чем Плотин, он развил теорию «эманаций». Однако, Ямвлих в гораздо большей степени, чем все его предшественники был склонен к мистике, иррационализму, теургии, спиритуализму и даже магии. Основным положением его практической философии было восстановление языческой религии, со всеми ее обрядами, культовыми действами и преданиями о чудесах. В этом плане он обрел единомышленников в ренессансной среде Италии, где было немало поклонников астрологии, магии, мистики, например, Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Однако, один из ключевых аспектов учения Ямвлиха оказал существенное влияние на развитие мистического направления философии в Византии, начиная с Д. Ареопагита, И. Дамаскина и вплоть до Г. Паламы.

Дело в том, что Ямвлиха особо интересовали дальнейшие логико-диалектические взаимодействия внутри каждой из ипостасей неоплатонической триады. Их он рассматривал все по тому же триадическому принципу («пребывание в себе», т.е. тождество, «выхождение из себя», т.е. различие, «возвращение к себе», т.е. преодоление различия). В центре внимания Ямвлиха лежал механизм перехода от высшей ступени бытия к низшей. Для него было ясно, что если «высшее» содержит и выводит за свои пределы «низшее», как то сообщая ему себя, но оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, то необходимо выяснить диалектические отношения внутри самого высшего.

Рассуждая об Уме (Нусе), Ямвлих указывал: «Ведь первый, кто изображает разграничения, - это ум, и первый ум является чистым умом, в котором располагаются монады эйдосов (т.е. неделимое в каждом «эйдосе»). Вот почему умопостигаемое как бы [пребывает] в мышлении и является причиной бытия эйдетического - так же как второе - причина наличия жизни [там], третье же - причина наличия в мышлении [деятельности по] созиданию эйдосов» (Damasc. 105. 49). Следовательно, мыслитель расчленял мыслимый, умопостигаемый, или интеллигибельный, и мыслящий, интеллектуальный Ум, то есть стремился показать наличие в нем определенного субъекта и объекта. Третий член триады обозначался Ямвлихом термином «мыслимый и мыслящий». В свою очередь, указанные два ума, мыслимый и мыслящий, разрабатывались у него также триадически. Если рассматривать рассуждения Ямвлиха с учетом неоплатонической теории «эйдосов», несколько отличной от платоновско-аристотелевской, то получается, что мыслимый ум содержит в себе 1) «отца», или «бытие» (в нашем случае «чистый ум»); 2) потенцию и 3) мышление потенции. Мыслящий же содержит в себе 1) ум (то есть мыслящий ум вообще); 2) «жизнь» и 3) «демиурга» (то есть мыслящий ум в специальном смысле).

Так вот, второй и третий компоненты в «мыслящем» составляют следующую ипостась - Душу, которая, по словам А.Ф. Лосева, «коренится уже в самом уме и является одной из завершительных его ступеней». В связи с этим Ямвлих размышлял: «...переход от запредельного к участвующему [в уме] не может быть непосредственным, но должны быть средние сущности, соединяющие высшее с участвующим. Ведь то, что пребывает в себе [ум], должно быть прежде того, что пребывает в другом [то есть свойства]» (Procl. In Tim. II. 313.15). Таким образом, мыслитель заявлял о наличии ноуменальной ипостаси, отличной, конечно, от абсолютного «единого», а потому рассматриваемой как сама по себе, так и с точки зрения всего того, в чем она воплощается. При рассмотрении ноуменальной ипостаси с точки зрения всякого возможного инобытия, Ямвлих использовал термин «участие», являвшийся основополагающим в его учении. Когда ноуменальная ипостась воплощается в «ином», то это «иное» в ней «участвует», а ноуменальная ипостась оказывается «участвующей». Очевидно, что если высшее содержит в себе и выводит за свои пределы низшее, как-то «участвуя» в нем, но при этом оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, мы имеем диалектику «участвуемого» и «неучаствуемого» внутри высшего. Это учение Ямвлиха имело последователей. Необходимо особо подчеркнуть, что почти через тысячелетие, на исходе исторического существования Византии, идеи Ямвлиха оказались актуальными для патристической мысли. Имеется в виду то, что св. Г. Палама выдвинул концепцию самотождественного различия «несообщимой» сущности Бога и Его «сообщимых» энергий. С.С. Аверинцев выдвинул весьма неожиданную, но заслуживающую внимания мысль о том, что «сколь это ни парадоксально, в конечном счете Ямвлих подготавливал Паламу».

Григорий Палама был одним из тех, кто олицетворял собой последний в истории Византии культурный расцвет - так называемый «палеологовский», или «исихастский» Ренессанс, оставшийся по известным причинам незавершенным. Именно Г. Паламе суждено было «вписать последний штрих» в развитие византийской патристики, после чего, по мнению В. Татаркевича, «Византия эту патристику передала России, которая ее сохранила до Нового времени».

Мы уже упоминали, что основателем позднего неоплатонизма был Ямвлих, завершить же его предстояло главе Афинской школы - Проклу Диадоху. В основе его учения лежала традиционная для неоплатонизма триада. Однако, Прокл еще последовательнее и настойчивее, чем его предшественники, отмечал В.Ф. Асмус, проводил принцип и метод триадического построения и изложения. В основе этого метода, писал известный ученый, «лежит учение о том, что само развитие предмета триадично» (2, XII). В триаде мыслитель различал три момента, выражавшихся формулой: пребывание - исхождение - возвращение. Мысль Прокла, как и всякого неоплатоника, шла от «Единого». Это «Единое» было для него не предметом мысли, но предметом восторженного созерцания, выражавшее себя лишь через последовательное отрицание всех атрибутов. Прокл очень красноречив в своих весьма парадоксальных попытках высказать саму несказанность «Единого»:

О Ты, Кто за пределами всего (как смеем мы называть Тебя иначе ?)!

Как словом восхвалить Тебя ? - ведь нет такого, чтоб Тебя вместило, Тебя,

Кого назвать не можем, хоть Ты и создал все, что называться может.

Продолжая разговор о триадичном методе, отметим, что сама триадичность всегда толковалась Проклом как результат ноуменальной или психической «эманации» (с греч. - «исхождение», «освещение», «свечение»), В связи с этим, особое значение здесь приобретали аристотелевские термины - «потенция» и «энергия». С наибольшей ясностью и в виде глубоко продуманной диалектической структуры эта «эманация» выступала именно в философии Прокла. Любая категория, имевшая триадическую структуру, мыслилась им сначала сама по себе, затем как переходившая в свое становление; в конце концов, становившаяся в этом становлении целиком и превращавшаяся из своего становления в свое ставшее, возвращавшаяся сама к себе, но уже в новом качестве. Рассуждая о переходе единого во многое, о самодвижении единого, которое есть возвращение к самому себе, Прокл писал: «Если же движет и движется одно и то же, то оно будет иметь энергию движения к самому себе, будучи двигательным в отношении самого себя. На что направлена энергия, к тому оно [и] возвращается. Следовательно, все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе» (Inst, theol. 17-18). Отметим, что мыслитель понимал «эманацию» не просто как движение, но движение силовое, т.е. создающее новые формы бытия.

Совсем не случайно мы остановились на этих аспектах философии главы афинского неоплатонизма. Именно Ямвлих и особенно Прокл оказали решающее влияние на Дионисия Ареопагита, которому, как уже говорилось, удалось окончательно разрешить тринитарную проблему. В своем трактате «О мистическом богословии» Д. Ареопагит рассуждал исключительно о непознаваемости Св.Троицы, наделяя Ее сплошь «отрицательными» характеристиками: «...Она не что-то из несущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; ... выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (Inst. theol. V). Действительно, это был какой-то гимн абсолютно непостижимому абсолюту, наподобие гимнов богам Прокла, «...какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибои и отбой некоего необъятного моря трансцендентности», - писал А.Ф. Лосев. Таким образом, апофатический момент становился принадлежностью всех трех ипостасей Св.Троицы.

Очевидно, что на учении о полной непознаваемости Первоединого христианская мысль остановиться не могла. Бог совершенно недоступен и в то же время реально общается с человеком. Его сущность недоступна для мысли, но действования Бога, несомненно, доходят до людей. Крайний апофатизм нуждался в своем катафатическом корреляте. Дионисий Ареопагит решил эту проблему. Мыслителю необходимо было соединить христианское понимание творения и неоплатоническую доктрину «эманации». Д. Ареопагит воспользовался соответствующим учением Прокла и создал теорию о непознаваемой сверхсущностной природе Бога и Его исхождениях, или силах, в которых непостижимое в Своей природе Божество познается, открывается. Мыслитель писал в сочинении «О Божественных именах»: «Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (Div. nom. II, 7).

Ареопагитики представляли собой одну из самых значительных христианских концепций, оказавших серьезное влияние на развитие философии в эпоху Средневековья и Ренессанса как на Востоке, так и на Западе. О значении так называемого «Corpus Areopagiticum» в истории философии писал прот. Г. Флоровский: «О популярности Ареопагитик в XIV-ом веке, в эпоху нового мистического возрождения в Византии ... свидетельствует славянский (болгарский) перевод, сделанный афонским иноком Исаией ... Из Евфимиевской Болгарии он был перенесен на Русь ... С большим уважением относится к ним и Аквинат. В Сумме Фомы Аквинского насчитывают 1700 цитат из Ареопагитик... С Ареопагитиками связан в своих философских построениях Николай Кузанский. Над переводом Ареопагитик работал знаменитый флорентийский платоник Марсилий Фимино... Не будет преувеличением сказать: вне влияния Ареопагитик останется непонятною вся история средневековой мистики и философии. Ареопагитики были живым и главным (но не единственным) источником «платонизма», т.е. неоплатонизма в Средние века». Этими словами крупнейшего русского мыслителя мы и завершим обзор ранневизантийской философии.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345




Интересное:


Вещь в системе темпорального слоя универсума
Культура ХХ века - от модерна к постмодерну
Особенности православия и русского нравственного идеала
Взаимообусловленность характера и национальной культуры
Свадебный обряд в советское время: традиции и инновации
Вернуться к списку публикаций