2013-03-16 04:27:15
ГлавнаяКультурология — Ренессанс как феномен мировой культуры



Ренессанс как феномен мировой культуры


Неоплатонизм - философская основа европейского Ренессанса.

Во вступительной части исследования была выдвинута гипотеза, что философской основой мирового Ренессанса являлся античный платонизм и неоплатонизм в их христианской интерпретации и прежде всего в ареопагитской редакции. Безусловно, данное предположение не может носить всеобъемлющего характера. Так, видный ученый, один из соавторов концепции Восточного Ренессанса Н.И. Конрад считал XV-XVI века временем ренессансной культуры в Китае и связывал это явление с распространением неоконфуцианской философии дзэн-буддизма, нашедшей наиболее яркое выражение в искусстве портрета. По его мнению, эта философия выдвигала на первый план человека, достигшего духовного прозрения и познания высшей сущности бытия: «Это была философия китайского Ренессанса, миссия которой состояла в том, чтобы освободить человеческую мысль от догматизма, оторвать мышление от схоластики и ввести его в русло рационализма. Исходная сторона этого учения была ренессансной, то есть вознесшей человека с его рациональной, то есть действительной мыслью».

Однако, в основе европейской, византийско-славянской, да и арабо-мусульманской мысли средневеково-ренессансного периода лежала византийская философия IV-VII веков, которая непосредственно продолжала позднеантичную философию. Ранневизантийская мысль переняла школьную традицию последней, ее понятийный аппарат, терминологию и методологию. Конечно, смещались акценты, но это движение происходило в рамках заданной системы.

Необходимо обозначить важнейшие факторы, оказавшие влияние на развитие ранневизантийской философии IV-VII веков. Во-первых, философия эта формировалась в условиях господства объективного идеализма. В этом она продолжала позднеантичную традицию. Развитие ранневизантийской мысли совершалось в ходе полемики между различными направлениями: более рационалистическим и мистическим, сторонников персонализма и тяготевших к безличностному абсолюту и т.п., стоявшими исключительно на позициях объективного идеализма. Во-вторых, ранневизантийская философия складывалась на фоне идейной борьбы различных религий и исповеданий. Отмиравшее язычество сопротивлялось набиравшему силу христианству, различные ереси выступали против церковной ортодоксии и т.д. Каждая религиозная общность создавала свою доктрину как орудие борьбы с противником. Следовательно, философия IV-VII веков была по своему характеру теологизирующей. Приведенные выше факторы объясняют, почему ранневизантийская философия оказалась столь универсальной и неизменно пользовалась влиянием в различные культурно-исторические эпохи, в том числе и переломные.

Главным предшественником ранневизантийской философии был Плотин, который в истории фигурирует как основатель последней крупной школы античной мысли - неоплатонизма. Философия Плотина представляла собой своеобразный синтез платонизма, аристотелизма и восточных религиозно- мистических учений. Рассуждая об особенностях неоплатонизма С.С. Аверинцев справедливо подмечал, что Аристотель давал «рационалистический корректив к Платону».

Выясним, какие аспекты учений Платона и Аристотеля были восприняты неоплатонизмом. Основатель последней величайшей философской системы античности - Плотин, как и Платон, признавал существование двух видов бытия: реального и идеального, причем последнее представлялось обоим мыслителям более совершенным. Платоновское учение об идеальном бытии с некоторыми изменениями перешло и в неоплатонизм, и оказалось востребованным последующими эпохами. Кратко остановимся на теории «идей» Платона.

Основанием учения о «видах» («эйдосах») служило положение о том, что истинное и устойчивое знание содержится в понятиях. Платон был убежден, что основной характеристикой понятии является их устойчивость и единичность. В то же время, все предметы чувственного мира должны иметь те же характеристики, что и понятия. Но все вещи, известные из опыта, этих характерных черт не имеют в силу своей сложности и текучести (изменчивости). Отсюда Платон делал вывод, что не вещи являлись объектами понятий. Этим объектом должно быть некое иное бытие, характерной чертой которого является неизменность. Это новое бытие, которое не дано непосредственно, Платон и назвал «идеей». «Идей», с его точки зрения, множество, и они составляли иной мир, иное бытие.

Наиболее полная характеристика «идей», или «вида» («эйдоса»), была развита мыслителем при исследовании сущности прекрасного в диалогах «Федон», «Пир» и «Федр». По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, увидит нечто прекрасное по своей природе. Он увидит «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное» (Пир, 211 А). Прекрасное это не предстанет перед созерцающим его «идею» «в виде какого-то лица, рук или иной части тела..., а само по себе, всегда в самом себе единообразное» (Пир, 211 A-В). Итак, каждая «идея», или «вид» («эйдос»), наделялась Платоном следующими признаками: объективностью, безотносительностью, независимостью от всех чувственных определений, от всех ограничений пространства и времени. Платоновские «вид» («эйдос»), или «идея», есть истинно-сущее бытие, постигаемое одним только разумом, сверхчувственная причина - и образец всех вещей чувственного мира. «Вид», или «идея», не подлежит никакому изменению или превращению, совершенно тождественна и есть вечная сущность, всегда равная самой себе. В этом значении «идея» резко противопоставлялась Платоном всем ее чувственным подобиям и отображениям в мире чувственно воспринимаемых вещей. Непрерывная текучесть, изменчивость чувственных вещей подчеркнута мыслителем в «Федоне»: «...что мы скажем о любых других вещах, которые называют равными и прекрасными...? Они тоже неизменны или, ...буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу? И снова ты [Сократ] прав, ответил Кебет, - они все время изменяются» (Федон, 78 D). По мнению Платона, «идея» есть чувственно не воспринимаемая сущность, местопребывание которой — «занебесные места». Эту область «занимает бесцветная сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму» (Федр, 247 D). Теория «идей», или «эйдосов», в конце концов, разрешала многие проблемы доплатоновской философии. В. Татаркевич справедливо отмечал, что «становился беспредметным спор о том, является ли бытие изменяемым или неизменным, либо частично изменяемым и частично неизменным. Решение этих трудностей, данное Платоном, было дуалистическим...» (I).

Однако, глубокое отличие «идей» и обнимаемых ими чувственных вещей не есть полный дуализм обоих миров. Платон считал, что мир вещей стоит в некотором отношении к миру «идей», вещи «причастны» «идеям». Миру истинно-сущего бытия («идей») противостоит не мир все же «причастных» «идеям», но мир «небытия», что, по его мнению, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимал беспредельное начало и условие пространственного разделения множественных вещей чувственного мира. Но так как «идеи» - истинно-сущее бытие, а «материя» - небытие, то, считал мыслитель, не будь «идей», не могло быть и «материи». Существование обеих этих категорий он признавал необходимым условием. Чувственный же мир есть нечто промежуточное между обеими сферами - истинно-сущего и несущего, бытия и небытия. Следовательно, мир чувственных вещей, по Платону, есть область становления. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения истинно-сущего и несущего. Поскольку чувственный мир занимает серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи их порождением, то он объединяет в себе эти противоположности. Чувственный мир - единство противоположностей: бытия и небытия, неизменного и изменчивого и т.д. Перед нами обозначилась платоновская идеалистическая диалектика.

Платоном устанавливалась иерархическая структура мира «идей»: от наиболее простых и низших до все более общих и высших вплоть до наивысшей «идеи» - «идеи Блага»: «...то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага» (Госуд., VI, 508 Е). Благо доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но «оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Госуд., VI, 509 В). Оно [Благо] - «начало всего, которое уже не предположительно» (Госуд., VI, 511 В). Учение Платона о «идее Блага»чрезвычайно важно как для всего его мировоззрения, так и для дальнейшего развития идеализма. По мнению В.Ф. Асмуса, «учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического» (1, IV). Это означало: так как над всеми господствует «идея Блага», то порядок, установленный в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование, по Платону, всегда имеет целью некое объективное бытие.

Платоновская теория об «идее» как вечной порождающей модели вещи оказала значительное влияние на западный ренессанс и русское религиозно-культурное Возрождение. Естественно, что в платонизме, как и во всяком другом философском учении, речь идет прежде всего о мире и природе, об обществе и истории, но самое главное о человеке, включая его внутреннюю жизнь, мысли и чувства. Все эти области бытия имеют свой собственный смысл, а, следовательно, свою «идею», множество «идей». Здесь и выступает платоновский мир «идей», который определяет, осмысливает собой и организует все бытие в целом, различные его сферы и, конечно, человеческую личность. Этот «идеальный мир» становится основной целью ее жизни и поведения. Деятели Ренессанса и русские «западники» эпохи религиозно-культурного Возрождения привлекали платоновское учение для утверждения и оправдания чисто земной, телесной жизни человеческой личности. Их философские системы, как мы увидим, носили почти светский характер. Но идеализм Платона можно было привлечь и для доказательства постоянной устремленности личности к духовному и нравственному самосовершенствованию, что было характерно для христианской философии, в том числе и в ее русском варианте. Теория «идей» оказала влияние на развитие политической философии, эстетики (например, учение «об образе» в искусстве) и этики.

Плотин так же, как и Платон, был уверен в существовании некоего посредника между идеальным миром и миром вещей. Таким посредником у него выступал мир «психический», понимавшийся им как Мировая Душа, вмещавшая, в свою очередь, все единичные, отдельные души. Подобно Платону, Плотин считал, что Мировая Душа не являлась частью мира, но окружала его, одушевляя все вещи чувственного мира. Что касается человеческой души, то Плотин делил ее на две части: все функции души, связанные с телом, прежде всего растительные и животные, а также все несовершенства и грехи, он, как и Платон, относил к низшей части души, чтобы высшая ее часть могла быть полностью свободна от телесных пут и любого несовершенства. Принадлежащая к более высоким сферам часть души, считал Плотин, нисходит к своей низшей части, чтобы ее одухотворить и возвысить.

Душа, хотя и возвышает телесный мир, но достигнув его падает, утрачивая связь с высшими сферами и отвращаясь от божественного предбытия. На этом аспекте зависимость Плотина от платоновско-пифагорейского учения о «душе» заканчивалась. Далее мыслитель развивал собственное учение о двух путях, открывавшихся перед «душой». Первый путь идет в естественном направлении уменьшения степени совершенства бытия, но второй - это путь возвращения, на который душа вступает благодаря использованию собственных сил. Эта теория, развитая Плотином, нашла широкое распространение в религиозном мышлении, безусловно, доминировавшем и в западном Ренессансе, и в русском культурном Возрождении, поскольку позволяла обосновать всеобщую потребность очищения души и ее связи с Богом.

Аристотелевскими составляющими неоплатонизма были учения об Уме, Перводвигателе - Боге, о потенции и энергии. Развивая платоновское учение об «идеях», Аристотель привнес в его идеальный мир не только момент объекта, но и субъекта. Он учил, что мир «идей» есть Ум (Нус), который сам себя мыслит и является самосознанием. Но одновременно он есть и то, что мыслится. «При этом разум, в силу своей причастности к предмету мысли, - рассуждал Аристотель, - мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь <со своим предметом> и мысля <его>, так что одно и то же есть разум и то, что им мыслится» (Met. XII 7, 72 b 20-25). В своем Нусе - Уме Аристотель стал различать смысловой и бытийный аспекты, то есть идеальное и реальное, или материальное. Появилось особое учение об умственной (интеллигибельной) материи.

Рассуждая о мире, Аристотель пришел к выводу, что он вечен и вместе с тем пространственно ограничен. Он вечен, поскольку материя, из которой мир состоит, являясь результатом любого развития, не может быть результатом его бытия. Мир не возникает, ибо вечен, и вместе с ним вечен и весь материальный мир, считал мыслитель. Утверждение о вечном существовании мира и вечном существовании мирового движения неизбежно вело его к предположению о наличии вечной причины мира и вечного двигателя мира. Так Аристотель, критиковавшим Платона за учение о трансцендентном бытии, сам, в конечном счете, остановился на этом же трансцендентном бытии. Абсолютное, необходимое, совершенное бытие, которое само, будучи неподвижным, приводит мир в движение, и определялось мыслителем первым двигателем (Перводвигателем). Перводвигатель есть, согласно мысли Аристотеля, - Бог. Но в то же время, так как Бог - наивысшая действительность, то Бог есть Ум: «И жизнь, несомненно, присуща ему [Богу], ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Met. XII 7, 72b 25-30).

Развивая учение Платона об «идеях», Аристотель стал мыслить их не сами по себе, но в их обращенности к миру. Аристотелевская «форма» («идея») являлась не только причиной, а и целью любой вещи. Она стала пониматься не только как «понятийный элемент», но и как активный фактор. Это есть сила, действующая целенаправленно. Поскольку природой «формы» является действие, Аристотель стал характеризовать ее как «энергию», а поскольку «форма» является существенным элементом бытия, то «энергия», действие становятся сущностью бытия. «Потенция» же, в противовес действующей силе, есть склонность (предрасположение) к действию. Под «потенцией» Аристотель понимал материю. Эти взгляды Стагирита о самосознающем и мыслящем самого себя Уме, субстанционально (т.е. материально) осуществленном без мира и над ним и, кроме того, энергийно заряженном в отношении всех возможных оформлений космического бытия и жизни, были восприняты неоплатонизмом.

Безусловно, ренессансную и русскую мысль, особенно западническое ее направление, периода культурного Возрождения также привлекало это аристотелевско-неоплатоновское учение об Уме и энергиях. Ведь в центре и той и другой философии стоял человек, которого было необходимо обосновать, также как и окружавший его материальный мир. Но обосновать этот реальный мир следовало в максимально одухотворенном, красочном и привлекательном виде. Для этой цели неоплатоническая философия оказывалась весьма приемлемой. Патристическая философия также нашла применение аристотелевско-неоплатоническому учению о Боге - Уме и об «энергиях».

Важнейшим аспектом неоплатонизма было учение об абсолютном бытии. Мы помним, что для Платона таким абсолютным бытием представлялся «мир идей». Однако, Плотин не видел в «идеях» полного совершенства и отсюда делал вывод о том, что существует более совершенное бытие, чем «мир идей», который занял у него уже вторую ступень в иерархии бытия и именовался, вслед за Аристотелем, Умом.

Первичное бытие, как самое совершенное, должно быть свободным от какого-либо множества и каких-либо противоречий. В силу этого, считал Плотин, оно является чистым единым. Плотиновское «Единое» не есть ни дух, ни мысль, ни свобода, поскольку все они имеют собственные противоречия. Это первичное бытие является независимым и безотносительным, то есть абсолютным. Плотин учил, что «Единое» стоит над всяким совершенством, выражением прекрасного, блага и истины. То есть мыслитель наделял свой абсолют - «Единое» исключительно негативными характеристиками: «Поэтому не следует Его - Первоединого - называть ни умом, ни даже благом, если под благом разумеется что-либо находящееся в составе существующего» (Энн. V 3, II). И далее Плотин рассуждал, что «Единое» «есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего истинно-сущего, что оно выше, лучше, совершеннее всего сущего, - выше чувства, выше разума, выше ума, что оно виновник всего этого, не будучи само ничем из всего этого» (Энн. V 3, 14). Мы видим, что единственной положительной характеристикой «Единого» было то, что оно являлось источником всего существующего.

В отличие от Платона, Плотин считал абсолют непознаваемым, находящемся не только «вне бытия», но и «вне разума». Восхождение к «Единому» возможно не путем умного созерцания, то есть рациональным, но только путем полного отождествления с ним. Это соединение с абсолютом есть, по Плотину, сверхразумный экстаз: «Собственно, созерцание, зрелище не вполне выражают (состояние души в общении с Богом); оно, скорее экстаз, превращение в нечто простое, прилив силы, стремление к единению, напряжение ума для слияния с тем, что желательно видеть в святилище, а в конце всего полное успокоение» (Энн. VI 9, 11, 16-22). Мыслитель в определенной степени сочетал в своей философии рационализм и иррационализм, но, в конечном счете, отдавал предпочтение последнему.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345




Интересное:


Вещь как универсальная категория
Искусство лакового промысла Федоскино в историко-культурологическом восприятии (вторая половина XVIII - XX вв.)
Культурная семантика феномена кича
Кризис культуры в условиях тотальности цивилизации и трагедия гуманизма
Понимание Добра и Зла в русской культуре
Вернуться к списку публикаций