2013-03-16 03:41:41
ГлавнаяКультурология — Становление и этапы русского религиозного Возрождения



Становление и этапы русского религиозного Возрождения


Поздние теоретики исихазма учили, что жизнь каждого христианина, будь то монаха или мирянина, должна основываться на стремлении приблизиться к Богу через молитву, преображение ума и доброделание. Интересную мысль по этому поводу высказал один из современных исследователей византийской патристики Д.И. Макаров: «Для греческой традиции в целом - по мере того, как она избавлялась от следов платоновского и оригеновского пренебрежения земным, материальным и телесным аспектом человеческого бытия - проблема обожения все более становилась проблемой спасения целостного человека, проблемой бытийственной, если воспользоваться термином нашей нынешней философии. И только свободное бытийственное устремление человека, а не принятие какой-либо очередной теории или системы догм, способно было разрешить ее».

Данное отступление мы сделали не случайно, учитывая огромную роль исихазма для восточно-христианского мира. Некоторые современные исследователи, в их числе Г.М. Прохоров, сходятся во мнении, что на рубеже XIII-XIV веков началось исихастское Возрождение в Византии, которое дало импульс Возрождению Православному в странах, находившихся в сфере культурного влияния Византии, в том числе, естественно, России. Формирование мировоззрения преп. Н. Сорского происходило несколько в иных условиях, чем преп. И. Волоцкого. Начало своей иноческой жизни преп. Н. Сорский положил в Кирилло-Белозерском монастыре, где являлся учеником старца Паисия Ярославова. Спустя несколько лет вместе со своим воспитанником-иноком Иннокентием (Охлябининым) он отправился на православный Восток, где некоторое время провел в Константинополе и на Афоне. На Святой горе преп. Н. Сорский глубоко познал учение исихазма и проникся им всем своим умом и сердцем. По возвращении на родину преп. Н. Сорский уже не остался жить в Кирилло-Белозерском монастыре, а удалился в уединенное место на реке Сорке, где создал монашеский скит. Там он все время посвящал углубленному изучению Священного Писания, трудов отцов Церкви и писательской деятельности, крайне редко появляясь в миру.

Литературное наследие преп. Нила Сорского состояло из многочисленных посланий ученикам и обширного «Скитского устава». Самым значительным сочинением преп. Н. Сорского, безусловно, являлся «Скитский устав». Он представлял собой самый настоящий религиозно-философский трактат, посвященный мистико-аскетической практике. В своем учении русский мыслитель синтезировал определенные положения древней аскетической практики и синаитско-паламитские идеи исихазма, свидетельством чего, по словам Е.В. Романенко, являлось то, что «в сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты древних и «новых» учителей исихазма находятся рядом». В «Уставе» Н. Сорский обнаружил свои огромные познания греческой мистической литературы, свободно оперируя трудами свв. М. Исповедника, И. Сирина, Симеона Нового Богослова, Г. Синаита и даже Блаж. Августина, и редкую для Руси способность к систематическому изложению. И все же наиболее почитаемым отцом для него был преп. Симеон Новый Богослов. Игумен Иларион (Алфеев) писал: «Будучи сам выдающимся мистиком и одним из величайших борцов за сохранение чистоты монашеского предания, Нил Сорский находил опору в духовности Симеона, где акцент также ставился на внутренний опыт и видение Божественного света».

Преп. Н. Сорский, как известно, являлся последовательным и бескомпромиссным сторонником нестяжания. По его мнению, истинный подвижник не должен был иметь имущества, поскольку владение различными ценностями отвлекало бы ум от духовной жизни и привязывало его к земле. Абсолютными и непреходящими преп. Нил признавал лишь ценности духовные. Однако сущность настоящей нестяжательности, считал святитель, имела не материальную, но духовную основу и заключалась не просто в неимении излишнего имущества, а в отсутствии желания к владению им. Преп. Нил писал: «Истинная же победа над сребролюбием и вещелюбием в том состоит, чтобы не только не иметь, но и не желать никаких стяжаний» (Слово 5, 76). Только такое нестяжание, считал он, ведет к душевной чистоте. Отметим, что свою теорию нестяжания русский мыслитель распространял не только на отдельных подвижников, но и на монастыри в целом, утверждая, что они не должны превращаться в крупные феодальные вотчины, в которых на первый план выходит забота о прибылях. Таким образом, одна из проблем аскетизма - нестяжательность являлась чисто богословской и религиозно-философской, но не политической и социальной, в которые она переросла уже после смерти святителя. В своих сочинениях преп. Н. Сорский не предлагал и не мог предлагать насильственного изъятия монастырских имуществ, поскольку в этом моменте он отстаивал принципы свободы и добровольности. Вот что об этом написал Р.Г. Скрынников: «Нил никогда не выступал в пользу секуляризации - насильственного вторжения государства в сферу имущественных прав церкви. Его речи клонились к тому, чтобы убедить монахов добровольно отказаться от «сел»ввиду того, что владение ими недостойно монашеского жития».

Стремление преп. Нила к полной духовной свободе проявлялось в его отношениях с братией. В основанном им ските великий подвижник не желал признавать себя ни игуменом, ни даже учителем: «...написал я душеполезное наставление сие для себя самого и для присных братий моих о Господе, которые единаго со мною нрава. Братиями своими я вас называю, а не учениками: ибо един наш учитель Господь Иисус Христос, Сын Божий» (Предание, I). Следовательно, преп. Н. Сорский мало ценил человеческое руководство на путях духовной жизни, он стремился к отношениям, выстроенным на чистой любви.

Согласно учению русского мыслителя, нестяжание - одна из первых ступеней духовного совершенства человека, достижения им высшего идеального состояния. Преп. Н. Сорский создал развернутую и глубокую систему «духовного делания», которой должны были, по его мнению, следовать русские подвижники. Путь к внутреннему духовному нравственному совершенству, как считал великий заволжский старец, начинается с борьбы со «страстями» и «помыслами». В «Скитском уставе» преп. Н. Сорский выстроил целую иерархию «помыслов», с которыми, по его глубокому убеждению, должны были бороться не только иноки, но и вообще все люди. Причем, если не бороться с простыми «помыслами», или «прилогами», они, последовательно возрастая через «сочетание» и «сложение», превратятся в «страсти»: «Различно в нас происходит борьба или брань мысленная, сопровождаемая победой или поражением, учат Святые Отцы: прежде возникает представление помысла или предмета (прилог); потом принятие онаго (сочетание); далее согласие с ним (сложение); за ним пленение или порабощение от него; и наконец страсть» (Слово 1,26). Освобождение от простых «помыслов», согласно преп. Н. Сорскому, должно было сопровождаться неустанными молитвами. Причем, необходимо преодолевать не только злые «помыслы», но и добрые, ибо, считал мыслитель, «по опыту известно, что за допущением безстрастных помыслов следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым» (Слово 2, 35). «Духовное, или умное делание» - это внутренний процесс, совершавшийся в тайниках человеческого духа, который, по преп. Нилу, состоял из трех этапов. Вначале подвижник должен был «поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух и нем...» (Слово 2, 35), то есть он должен был стремиться к достижению погружения духа в мысленное безмолвие, или безмыслие. По мнению русского любомудра, это и есть состояние умного безмолвия, или «исихии». Однако это безмолвие, по преп. Н. Сорскому, не означало духовного бездействия. Напротив, переступив через порог мысленной деятельности, дух человека поднимался на более высокую ступень, именовавшуюся им «духовной, или умной молитвой», суть которой заключалась в непосредственном общении с Первопричиной, в постижении ее. Состояние это характеризовалось преп. Н. Сорским как достижение духовного наслаждения, сладость, разливавшаяся в сердце, высочайшее блаженство, осияние внутренним светом. Опираясь на труды своих византийских предшественников, русский святитель следующим образом описывал момент мистического единения с трансцендентной сущностью: «Когда действием Духа душа подвигается к Божественному: тогда излишни для нас и чувства и их деятельность... Тогда человек не будет иметь хотения, и даже, по свидетельству Писания, не знает в теле ли он, или кроме тела (2 Кор. 12, 2) ...Какой язык изречет? Какой ум скажет? Зрю свет, котораго нет в мире, зрю посреде келлии, сидя на одре, внутрь себя зрю Творца мира, и беседую, и люблю, и слушаю, сладко питаясь единым Боговидением, и соединяясь с Ним небеса превосхожду» (Слово 2, 45). В данном аспекте учения преп. Н. Сорского явственно прослеживается влияние неоплатонической философии, естественно, в христианизированном ее варианте.В нашем случае, это касается теории о восхождении души к своей высшей - разумной части и отождествлении познающего ума со сверхсущным Единым. А.Ф. Замалеев писал о мощном влиянии античной философии на отечественную религиозную мысль: «В сочинениях отцов церкви наши киевские и московские книжники находили самые разнообразные сведения об античных мыслителях, их воззрениях на мир, на человека. Особенной популярностью пользовались Платон и Эмпедокл. От первого было воспринято учение о тричастии души, от второго - учение о четырех стихиях. Не остался без внимания и Аристотель. Отцы церкви привили русичам и интерес к философии. Наибольшим авторитетом у наших мыслителей-книжников пользовались каппадокийцы - знаменитые богословы IV в., а из позднейших - крупнейший систематизатор восточно-христианского богословия Иоанн Дамаскин». Таким образом, приобщение Руси к античному наследию в XV-XVI столетиях шло так же активно, как и в ренессансной Европе. Фактор «возрождения античности» очень часто имел решающее значение для обоснования Ренессанса. Однако, ни в коей мере не Западу принадлежала исключительная, а тем более первенствующая роль в возрождении античности. В Византии интерес к античному наследию не иссякал никогда и она являлась полноправной наследницей античной культуры. Страны, находившиеся в сфере культурного влияния Византии, имели более широкие возможности для освоения всего богатства греко-античного культурного наследия. Не будем забывать и того, что Запад начал интенсивное знакомство с достижениями античной философии, науки и культуры во многом благодаря появлению там мыслителей и ученых греков-византийцев, эмигрировавших с Востока незадолго до и после гибели великой империи.

На рубеже XV-XVI веков Русь переживала последнее мощное культурное влияние Византии, что способствовало началу мощного подъема ее культуры. Естественно, в полной мере это влияние затронуло и отечественную философию, отражавшую многообразные культурные процессы. Необходимо помнить, что античная философия очень многопланова, содержит в себе различные пласты. Западная мысль обратилась прежде всего к эссенциональным интенциям античного логоса. Отсюда стремление к построению различных формул из самой первосущности и ее проявлений или признание полной недоступности этой абсолютно трансцендентной сущности и предоставление человеку полной автономии перед ней. Все это определило рациональность западной религиозной мысли и философии вообще. Русская же мысль восприняла от античной философии энергийные интенции, что навсегда определило ее самостоятельность и своеобразие, но не отсталость. Эти особенности отечественной философии определили религиозный характер культурного Возрождения на Руси.

Напомним, что преп. Н. Сорский был убежден, что душа, устремленная к духовным сущностям, просветляется высшим светом. Это означает, что подвижник достиг состояния единения с абсолютной Первопричиной, которую он зрит внутри себя в виде особого, неведомого в мире света. Здесь русский мыслитель, как мы видим, обратился к учению о Фаворском свете, детально разработанному св. Г. Паламой. В этом состоянии духовного просветления, писал преп. Н. Сорский, человек «с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние в безконечную глубину онаго века, так, что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыслах забвение о земном мудровании, потому помыслы насыщенны и пленены божественным, небесным безпредельным, необъятным и чем-то чудным, чего человеческим устам изречь невозможно» (Слово 2). Духовный свет, таким образом, выступал у преп. Нила объектом созерцания, доставлявшим человеку, воспринимавшему его, неописуемую духовную радость и восхищение. Очевидно, что учение преп. Н. Сорского о мистическом единении с абсолютным Первоединым носило не только метафизический, но и эстетический характер. Русский мыслитель неоднократно подчеркивал, что созерцание в себе духовного абсолюта («света неизреченного») приводит в состояние наслаждения, восхищения и внутренней радости. Некоторые отцы Церкви, в числе которых св. Иоанн Кассиан Римлянин и иноки Игнатий и Каллист Ксанфопулы, именовали духовное делание не наукой и не нравственной работой, а «художеством», «искусством» и более того «художеством из художеств» или «искусством из искусств». П.А. Флоренский, видевший в аскетике в прямом смысле этого слова эстетику, объяснял это тем, что всякое художество есть преобразование того или другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка. Духовное делание, по его мнению, и состоит ни в чем ином, как в преобразовании всего человеческого существа. Аскета - исихаста, посвятившего себя исключительно созерцанию «света неизреченного», о. Павел (Флоренский) называл эстетическим субъектом, познавшим истинную красоту. Так вот главной целью этого искусства - аскетики, по его мнению, «является не просто теоретическое знание, называемое любомудрием, но теоретическое же, созерцательное ведение, именуемое любовью к красоте, или «любокрасием». Слова о. Павла (Флоренского), безусловно, относятся и к преп. Н. Сорскому, и другим великим русским подвижникам, вставшим на путь познания божественной любви и истины, стремившиеся к преображению своей души и плоти, и обретению первозданной красоты творения еще в этой земной жизни.

Гуманистическая направленность творчества преп. Н. Сорского не вызывает сомнения. Великий русский подвижник являлся продолжателем гуманистических традиций византийских мыслителей - исихастов. Здесь необходимо сделать некоторые пояснения, касающиеся самого понятия «гуманизм». Согласно сугубо либеральной точке зрения под этим термином понималось, во-первых, приобщение к античным знаниям и, более того, превращение их в один из факторов мировоззрения, во-вторых, раскрепощение личности и высвобождение ее из-под власти традиций. Что касается первого критерия, то речь об этом в нашей работе уже шла. Относительно второго критерия мы склонны придерживаться другой, более общей трактовки понятия гуманизм. При этом заметим, что сам этот термин не отличается определенностью содержания. Как и ряд исследователей, в их числе Г.М. Прохоров и другие, мы считаем, что важнейшим критерием гуманизма является отношение к человеку, его духовному росту, личности и жизненному пути. Если подходить к проблеме таким образом, то оказывается, что именно христианство обладало наибольшим зарядом гуманизма. Поэтому тот тип гуманизма, о котором мы размышляем, следует именовать теоцентрическим, христоцентрическим, или христианским. Безусловно, преп. Нил Сорский являлся виднейшим представителем христианского гуманизма в русской культуре. В учении великого подвижника очевидны антропологические интенции и, по словам Т.В. Чумаковой, «его стремление к целостному видению человека». Невозможно не согласиться с мнением прот. Иоанна Мейендорфа о том, что гуманизм вообще неотделим от общего подъема культуры той или иной страны в тот или иной исторический период. Именно такой подъем наблюдался на Руси рубежа XV-XVI веков.

В нашем исследовании было бы совершенно несправедливым не затронуть один из важнейших аспектов творчества крупнейшего русского мыслителя. Без преувеличения можно сказать, что преп. Н. Сорский являлся родоначальником богословской, религиозно-философской и литературной критики на Руси. Будучи решительным защитником духовной свободы, он вместе с тем выступал против своеволия, особенно в делах религиозного просвещения. На этом пути единственным авторитетом для него были «божественные писания». Согласно традиции, под «божественными писаниями» преп. Нил Сорский понимал не только само Священное Писание, но и труды отцов Церкви, то есть Священное Предание. Однако русский мыслитель призывал их исследователей весьма критически относиться к писаному и обращаться только к той религиозной литературе, авторитетность которой безусловна: «Дам тебе следующий благой совет. Положи себе, как заповедь, законы Божественных Писаний, Писаний истинных, Божественных, и исполняй их. Ибо [различных] писаний много, но не все из них Божественны [от Бога исходят] происхождение. Ты же испытав их надежность и истинность, (держись) и бесед разумных и духовных мужей, ибо не все, но лишь разумные понимают истинность писаний, и без свидетельства Писаний не совершай ничего» (Послание 2). Особо подчеркнем, что преп. Нил был очень далек от презрения к человеческому разуму. Совсем наоборот, не ставя его выше Священного Писания, он делал разум средством познания Писания: «Живя уединенно, испытую Божественные Писания, по заповеди Господней, и их толкования, так-же и Апостольские предания, жития и учение святых отцов и внимаю им; и что согласно моему разумению к угождению Божию и пользе душевной, то переписываю себе и изучаю: - в этом жизнь моя и дыхание...» (Послание 3). Призыв мыслителя о необходимости критического отношения к печатной литературе являлся определенным умственным дерзновением для XVI века.

Завершая наши размышления о преп. Н. Сорском и И. Волоцком, еще раз выделим их выдающуюся роль в истории русской культуры. Заслуга этих святителей состояла в том, что они способствовали как бы пробуждению отечественной мысли, положили начало двум ее основным направлениям, определив вектор развития на несколько столетий, подняли уровень русского любомудрия в XVI столетии на значительную высоту. В статье «О патриотизме праведном и греховном» прот. Г. Флоровский писал: «Не подлежит никакому сомнению, что кругозор московского книгочея XV-XVI века по размерам и углубленности нисколько не уступал кругозору его западных современников, особенно, в тех областях, в которых складываются культурные ценности порядка непреходящего, в сфере религиозно-философской, древнерусская письменность являет нам сокровища бесценные. Святоотеческая литература, письменность аскетическая, воплотившая в себе все лучшие традиции освоенного православной мыслью духа эллинской философии, были той средой, в которой формировался древнерусский культурный идеал. Он слагался на Исааке Сирине и Максиме Исповеднике, на Василии Великом и Афанасии Александрийском, - это значит, на учении Христа, выраженном на языке того культурного мира, средоточие и вершина которого - Платон... Но существенней всего другое. Та культура, которую на верхах жили избранные умы, та же самая культура питала и всю народную толщу».

Учение преп. Н. Сорского, выдержанное в духе святоотеческой традиции, сохраняло актуальность даже и в XVIII веке, когда в русской философии уже доминировали западные тенденции. Согласно мнению Б.П. Вышеславцева, преп. Нила особо почитал крупный русско-украинский мыслитель Г.С. Сковорода: «Его любимыми философами были Сократ и Платон... из отцов церкви [Г.С. Сковорода - прим. авт.] наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, т.е. наиболее философских и неоплатонических отцов» (Введ.). В рассматриваемую нами эпоху русского Протовозрождения XVI столетия то направление отечественной мысли, к которому принадлежал преп. Н. Сорский, развивал оригинальный философ, богослов и переводчик преп. Максим Грек.

Преп. Максим Исповедник (в миру Михаил Триволис) - ученый представитель восточного просвещения - был родом из г. Арта (Эпир). В молодости он учился и работал в Италии, где имел знакомства с видными гуманистами эпохи Ренессанса. В Венеции, например, он принимал участие в трудах по изданию произведений греческих философов у известного книгоиздателя Альдо Мануцци и во Флоренции в переводах на латинский язык святоотеческой литературы у Дж.Пико делла Мирандола. Безусловно, общие настроения ренессансной Италии, связанные с попытками реанимации языческих идеалов, оказывали влияние и на молодого М. Триволиса. Но однажды услышав проповеди И. Савонаролы, боровшегося с распущенностью нравов в тогдашней Италии, Михаил стал его ревностным поклонником. Около 1505 г. М. Триволис отправился на Афон, где принял постриг в Ватопедской обители под именем Максима в честь св. Максима Исповедника. В годы своего пребывания на Афоне Максим вел активную духовную жизнь, совершенствуя свои познания отцов Церкви и классических греческих мыслителей, размышлял о многих серьезных вопросах, как бы готовя себя, по мнению исследователя творческого наследия преп. М. Грека М.М. Громова, «к той высокой и ответственной миссии, которая ожидала его в России». К концу своей жизни в Ватопедском монастыре Максим окончательно сформировался как мыслитель - представитель христианского гуманизма, выступавший активным защитником православия, но стремившийся просветить разум знанием классического наследия и широким взглядом на мир.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011121314




Интересное:


Музыка в структуре мира
Стиль музыки и стиль культуры
Межличностный конфликт как столкновение культурных стереотипов
Развитие русской нравственной философии
Ренессанс как феномен мировой культуры
Вернуться к списку публикаций