2013-03-16 03:41:41
ГлавнаяКультурология — Становление и этапы русского религиозного Возрождения



Становление и этапы русского религиозного Возрождения


Основным тезисом еретиков против иконопочитания было традиционное утверждение, что иконы есть суть языческие идолы. Опровергая аргументацию еретиков, волоколамский игумен писал: «Напротив, творящий образы и подобия, заповеданные Самим Богом во славу Свою, через них возносится умом к Богу, поэтому поклоняться им и почитать их - хорошо и богоугодно» (Слово 6). Иконы следует почитать и поклоняться им, но не «боготворить их, как это делали язычники (эллины - примеч. автора)», утверждал мыслитель. Следовательно, икона для него не есть нечто материальное, она являет собой идеальный образ абсолютного первообраза (та же платоно-плотиновская идея).

Размышляя о предназначении иконы, русский мыслитель был уверен, что она является прежде всего объектом поклонения и почитания. Сам акт поклонения осмысливался им как созерцание, совершающееся на двух уровнях: «Когда ты поклоняешься Господу Богу твоему во святой Божией церкви или где-нибудь еще, тогда всем сердцем и умом и помышлением воздевай зрение ума ко Святой, Единосущной и Животворящей Троице - в мыслях твоих и в чистом сердце твоем... Чувственные же очи воздевай к Божественной и всечестной иконе Святой и Единосущной и Животворящей Троицы, или Богочеловеческого образа Господа нашего Иисуса Христа, или Пречистой Его Матери...» (Слово 7). Таким образом, сам акт поклонения неразрывно связывался преп. И. Волоцким с созерцанием иконы, в конечном итоге приводившим к мысленному (умному узрению) постижению непосредственно духовного архетипа. Другими словами, поклонение было направлено, согласно патристической традиции, не на само изображение, а на первообраз. Мыслитель прямо на это и указывал: «...ибо почитание, воздаваемое иконе, восходит к первообразу, - то в иконах мы почитаем Истину и поклоняемся Ей» (Слово 7). Икона осмысливалась преп. И. Волоцким в качестве важнейшего посредника между человеком и Богом, и созерцание ее открывало перед верующим путь к мистическому единению с духовным абсолютом, постижению его. Он писал: «И от этого вещественного изображения ум наш и мысль возлетают к Божественному желанию и любви, не вещь почитая, но вид и образ красоты этого Божественного изображения» (Слово 7). Можно сказать, что в теории русского мыслителя культовая функция иконописного изображения непосредственно связана с религиозно-гносеологической. Отметим, что эстетизация познавательных процессов была в равной мере характерна как для западноренессансной, так и для русской религиозной мысли протовозрожденческой эпохи.

В своем эстетическом учении волоколамский игумен упоминал и о красоте изображения божественного образа, вероятно, осознавая что она играла важную роль в реализации образа. Однако, отношение к видимой красоте вообще преп. И. Волоцкого было традиционно отрицательным для отечественной мысли и имело корни в платоно-плотиновской эстетической философии. Чрезвычайно важны для понимания всей средневековой русской иконописи рассуждения преп. И. Волоцкого, касающиеся изображений образа Св. Троицы. Фактически в «Просветителе» русский мыслитель теоретически обосновал те идеи, которые с предельной полнотой выразил в своем великом творении-иконе «Св. Троица» - Андрей Рублев. Обратиться к этой проблеме преп. И. Волоцкого заставили многочисленные споры вокруг сюжета о явлении Аврааму трех ангелов. Распространены были утверждения о том, что Аврааму явилась не Троица, а три ангела, или Бог с двумя ангелами, и даже просто три человека. Суть же концепции преп. И. Волоцкого сводилась к тому, что образ Св. Троицы следовало изображать в виде трех ангелов, во всем равных друг другу, хотя и имевших определенные отличительные признаки, но объединенных в один целостный образ. Между прочим, о. П. Флоренский в своей работе «Иконостас» высказывал мысль об определенном влиянии образа Св. Троицы А. Рублева на триадологию преп. И. Волоцкого. Аргументацию в поддержку своей концепции мыслитель черпал из сочинений отцов Церкви и из библейского предания. Согласно библейскому тексту, к Аврааму явились три путника, которых иконописцы всегда изображали в виде трех крылатых ангелов. Разъясняя оппонентам смысл традиционной иконографии, преп. И. Волоцкий отмечал: «Не удивляйся тому, что Сам Бог принимает то вид Человека, то образ Ангела и является благим и праведным людям... Бог изъявлял Свою волю в определенных образах, уподоблениях и притчах, зависящих от обстоятельств» (Слово 5). В зависимости от обстоятельств, утверждал мыслитель, Бог по своей воле может претерпевать преображения. Убедительным доказательством явления Аврааму именно Троицы являлось, по мнению преп. И. Волоцкого, равенство путников между собой и та высочайшая честь, которая была им оказана: «Все Трое сидели вместе, равные славой, равные честью, ни Один не больше и не меньше Других; Авраам одинаково послужил Им и равно почтил Их. Если бы это был Бог с двумя ангелами, то разве осмелились бы ангелы быть сопрестольными Богу? Нигде в Писании ты не найдешь свидетельства о том, что ангелы когда-либо бывают сопрестольными Богу, но сопрестольны Отцу только Сын и Святой Дух, как свидетельствует Священное Писание Ветхого и Нового Заветов» (Слово 5).

Мыслитель подробно остановился на теории символического изображения Св. Троицы. Чтобы нагляднее выразить божественность изображаемого, подчеркивал он, иконописец сознательно «сосредотачивает наше внимание на явлении ангелов, в котором созерцающий вдруг начинает прозревать образ Троицы...он минует уровень буквального прочтения и начинает восхождение к Образу непосредственно с символического» (VI). В своей эстетической теории преп. И. Волоцкий очень подробно разъяснял символику главных иконографических элементов Св. Троицы: «Святые отцы так заповедали, потому что хотели этим Божественным изображением умножить честь и славу, воздаваемую Святой Троице. Сидение на престоле объявляет царственное достоинство, господство и власть Святой Троицы; круглые венцы изображаются на освященных главах Святой Троицы, потому что круг - это образ Бога, Первопричины всего: круг не имеет ни начала, ни конца, так и Бог безначален и бесконечен... Скипетры в руках у Святой Троицы свидетельствуют о Ее власти, самодержавии и могуществе. Вот какой смысл имеет изображение Святой Троицы с атрибутами Бога, царя и ангела» (Слово 5). В своем толковании мыслитель опирался на теорию символов Ареопагитского корпуса.

Мы выяснили, что икона выступала в русском религиозном сознании одним из важнейших путей к Богу. Однако на Руси этот путь осмысливался не только в направлении от земного к горнему, но и наоборот - от горнего к дольнему, то есть от Бога к человеку. Бог же сознавался средоточием всех, доведенных до предела идеализации свойств человека, то есть выступал идеалом, абсолютно удаленным от земного бытия. Эта идея была чрезвычайно важна, поскольку перед человеком, при условии достижения им определенного уровня нравственного, морального, умственного и религиозного совершенства, открывался путь восхождения к божественному идеалу. Подобная идеализация человеческой личности была присуща и европейскому Ренессансу, однако, западный, вполне светский гуманизм имел значительные отличия от сугубо религиозного гуманизма русского Протовозрождения. Что же касается церковного искусства, поскольку икона - образ и отличалась от идола своим первообразом, то предполагалось, что и ей присущи, хотя и не в полной мере, идеальные свойства первообраза. Преп. И. Волоцкий представлял себе эти идеальные качества следующим образом: «Первообразы святых икон - святы и честны; первообразы идолов - гнусны, нечисты, выдумки бесов» (Слово 6). Таким образом, чаще всего упоминаемые преп. И. Волоцким свойства первообраза: святость, чистота, честность, являвшиеся основными христианскими ценностями, и были близки русскому религиозному сознанию. А потому и иконы воспринимались на Руси «пречистыми» и святыми. Считалось, что иконописные изображения предоставляли возможность созерцавшим их приблизиться к самому Первообразу.

Подобное понимание на Руси иконописи и искусства вообще предъявляло и очень высокие требования к людям, создававшим его. Иконописец, например, обязательно должен был быть человеком высокой нравственности, обладать душевной чистотой и просвещенным разумом. Глубоко было убеждение, что икона наполнена божественной энергией, которая через изображение переходила к созерцавшему икону и творила чудеса. Преп. И. Волоцкий неоднократно утверждал, что почитать и поклоняться нужно потому, что «благодать Божия изволила прийти к нам через святые иконы, Чистый и Животворящий Крест и другие божественные и освященные вещи» (Слово 6).

По мнению русского мыслителя, Божество неотделимо от иконы. Соотношение божественного и материального в иконах Христа представлялось волоколамскому игумену вполне адекватным соотношению в Нем двух природ. Эта мысль, собственно, отражала реальное понимание иконы на Руси, где не до конца еще было преодолено языческое восприятие предметов культа. Однако, преп. И. Волоцкий заострял внимание на иной идее. Опираясь на христологический догмат, он стремился показать сущностную непознаваемость иконы, наличие в ней сакрального уровня. Как считал В.В. Бычков, эту мысль преп. И. Волоцкого уже в XX столетии развивал православный философ о. П. Флоренский. Он утверждал, что через иконописное изображение происходит реальное явление сущности, то есть икона онтологична по своей сути, она есть то, что символизирует. Удивительно схожи идеи двух крупнейших мыслителей XVI и XX веков. Преп. И. Волоцкий, призывая поклоняться иконе Богородицы, рассказывал некое предание: «Икону же Ее следует почитать и поклоняться ей, как самой Богородице, а не кому-то иному. Ведь когда божественный апостол Лука написал на доске изображение Пречистой Владычицы Богородицы и принес Госпоже и Царице всех, Она, устремив очи свои на нее, сказала благоговейно и со властью: «Благодать Моя с тобою». И слово стало делом, и чудеса и знамения и бесчисленные чудотворения совершались от святой иконы с того времени и до сих пор. Там, где изображается пречистый образ Ее, - туда приходит и благодать Ее, достойно содействуя иконе Божией Матери» (Слово 7). Таким образом, искусство, будь то словесное или иконопись, воспринимались мыслителем основным выразителем сущностных основ бытия, всего истинного и вечного, носителем непреходящих духовных ценностей. Его значимость заключалась для преп. И. Волоцкого в единстве, красоты, истинности и мудрости. Следовательно, русский мыслитель обосновал весьма оригинальную концепцию софийности искусства. Для Руси это было чрезвычайно важно, поскольку любое искусство здесь воспринималось как мудрость, и очень часто эти понятия отождествлялись.

О преп. И. Волоцком как о тонком ценителе и знатоке искусства и эстетики свидетельствовало его «Послание к иконописцу», адресованное, вероятно, Дионисию, которого мыслитель высоко почитал и оказывал покровительство. Волоколамский обращался к великому художнику: «...възлюбленный и духовный мой брате, яко сказание от божественных писаний, еже послах иже по Бозе твоей любви того ради... И тебе же ключимо сие написание того ради, яко самому ти началохудожнику сущу божественных и честных икон живописанию». В «Послании» преп. И. Волоцкий называл Дионисия «начало-художником», то есть ведущим, тем самым подчеркивая его роль в московском искусстве.

Остановимся на еще одном аспекте мировоззрения преп. И. Волоцкого, всегда вызывавшем самые неоднозначные оценки. Речь идет об особом отношении волоколамского игумена к красоте и благочинию церковной службы. Историк Р.Г. Скрынников объяснял повышенное внимание преп. И. Волоцкого к культовому действу его «художественно одаренной натурой» и его мнением, что «внешнее благочиние открывает путь к внутренней красоте». Однако, взгляды русского мыслителя касательно обрядовой стороны гораздо более глубокие: преп. И. Волоцкий развивал на русской почве одно из важнейших направлений византийской мысли - теорию церковной литургии. Прот. И. Мейендорф подчеркивал огромную роль литургии на христианском Востоке: «...литургия играет центральную роль в сохранении Церкви... Литургическая традиция всегда оставалась основным выражением жизни в Теле Христовом, свидетельством ее постоянства и согласованности. В этом и состоит один из наиболее существенных аспектов византийского наследия, которое мы сейчас разделяем». В Византии этой теме были посвящены целые трактаты. Назовем, например, сочинение крупного мыслителя XIV века, то есть исихастского Возрождения в Византии, св. Николая Кавасилы «Изъяснение Божественной Литургии».

Русский любомудр прекрасно осознавал, что на Руси посещение церковного богослужения имело громадное значение, являлось прежде всего праздником, но принципиально отличным от обычного светского мероприятия своим возвышенным, духовным звучанием. Приходившие в храм как бы отрешались от мирской суеты, ощущали свое особое положение в мире как существ духовных, приближенных к миру горнему и имевших возможность приобщиться к нему при условии стремления к морально-нравственному и духовному совершенствованию. Преп. И. Волоцкий, развивавший в русской философии идеи христианского гуманизма, был убежден, что способствовала этому даже сама церковная атмосфера. Мыслитель весьма лаконично изложил целый ряд идеальных функций церкви в «Просветителе»: «Ибо ничто так не радует нас в жизни, как благолепие церковное. В церкви печальным веселее, в церкви труждающимся успокоение, в церкви притесняемым отдохновение. Церковь брани разрушила, сражения прекратила, бури утишила, бесов отогнала, болезни уврачевала, напасти отразила, грады колеблемые укрепила, небесные двери открыла, узы смертные разорвала, а раны, наносимые свыше, и наветы людские-все отвела и даровала покой» (Слово 7). Все эти блага, считал мыслитель, Церковь дает с божественной помощью в особом акте мистического единения верующего с Богом. Достижение мистического единения, однако, возможно лишь при условии искренности чувств пришедших в церковь и искренности их молитвы. Молиться, по мнению преп. И. Волоцкого, необходимо из глубины сердца, а не механически повторяя слова: «Молитву же я имею ввиду не такую, что лишь на устах держится, но исходящую из глубины помыслов; подобно тому как деревья, которые, пустив корни в глубину, не ломаются от ветра, так и молитва, из глубины мыслимой воссылаемая, простирается в высоту» (Слово 7).

Русский любомудр утверждал, что церковная молитва отличается от молитвы аскета и его пути «духовного делания». Путь подвижника сугубо индивидуален, в то время как церковная молитва предполагает коллективную устремленность верующих к Богу, ощущающих себя некоей духовной целостностью. Преп. И. Волоцкий писал: «...в церкви, где множество отцов, где единодушно воссылается к Богу пение, где единомыслие, и согласие, и союз любви... В это время, о возлюбленный, не только люди вопиют трепетным гласом, по и ангелы припадают к Владыке, и архангелы молятся» (Слово 7). В храме осуществлялось, по мнению мыслителя, не только объединение верующих, но и мистическое единение неба и земли, поскольку в богослужении принимали участие и небесные чины. Таким образом, церковная литургия в глазах преп. И. Волоцкого принимала характер соборности, суть которой заключалась в духовном единении верующих и небесных сил, направленных на Первопричину и Творца: «Общее торжество для небесных и земных, единое благодарение, единое радование, единое веселие!» (Слово 7). В заключении разговора о преп. И. Волоцком подчеркнем, что в истории русской мысли он был первым, кто осмыслил соборность как главный принцип и основу всей церковной жизни на Руси, а по объему затронутых вопросов и по глубине их истолкования его «Просветитель» занимает одно из особых мест в отечественной религиозной философии. Гораздо более категорична точка зрения известного мыслителя и историка В.В. Кожинова, считавшего, что «сочинения преподобного Иосифа Волоцкого представляют собой выдающиеся творения русской мысли и слова». По нашему мнению, преп. И. Волоцкий являлся одним из самых значительных и влиятельных деятелей русского религиозного Протовозрождения. А некоторые аспекты его учения, например, теория «священных подобий», пишет К.В. Кузеванов, «стала определяющей для понимания иконопочитания на протяжении XVI и значительной части XVII в. В сочинениях Максима Грека, Зиновия Отенского и других полемических работах... можно видеть только незначительные изменения».

Старшим современником преп. Иосифа Волоцкого был другой русский подвижник - преп. Нил Сорский. Согласно давно устоявшейся традиции, во многих исследованиях взаимоотношения двух этих крупнейших деятелей русской истории и культуры рассматривались исключительно на фоне острой полемики вокруг вопросов о церковном землевладении и судьбы главных лидеров еретического движения. И чаще всего И. Волоцкий и Н. Сорский представлялись главными идейными противниками и даже врагами начала XVI века. Причем в этом идеологическом «споре» преп. И. Волоцкому многие исследователи отводили самую неблаговидную роль. Известный русский религиозный мыслитель Г. Федотов, например, давал ему следующую оценку в своем сочинении «Святые Древней Руси»: «Суровый к еретикам, Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В числе их было двое святых: преподобный Нил Сорский и архиепископ Серапион... В борьбе с Нилом Сорским и его учениками Иосиф - сам того не желая разрушал традиции преподобного Сергия, ставшие стеснительными для религиозного одеяния пышного московского царства». В реальности, однако, жесткого идеологического противостояния между преподобными И. Волоцким и Н. Сорским не было. Пожалуй, наиболее точно определил суть идейных расхождений двух русских святых, исходя из характера духовной деятельности преп. И. Волоцкого, Л.А. Успенский. Он рассуждал: «...живая творческая традиция исихазма сменяется консерватизмом... В духовной жизни получает перевес то направление, которое возглавлялось преподобным Иосифом Волоцким. Хотя сам св. Иосиф и был приверженцем исихазма, все же внешняя аскетическая жизнь и широкая деятельность занимали у него главное место, и молитвенное делание подчинялось социальному служению. У последователей же преподобного Иосифа первое место стало занимать поучение; духовная жизнь снижается и суживается; она обращается, главным образом, вовне» (XIII). Таким образом, дело заключалось в различном понимании свв. И. Волоцким и Н. Сорским теории и практики исихазма. В этом нет ничего удивительного с чисто исторической точки зрения.

Здесь необходимо сделать некоторые пояснения. Дело в том, что долгое время в науке общепринятым оставалось мнение, что исихастское учение с самого момента своего возникновения не получило развития и потому оставалось совершенно омертвевшим, закостенелым. Между тем эта точка зрения представляется не совсем обоснованной. Учение это эволюционизировало на христианском Востоке, а потому внутри него возникло несколько течений. Среди них можно выделить первоначальный исихазм, синайский исихазм, основными теоретиками которого были великие мыслители свв. Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит, принесший его на Афон, и собственно афонский, или «паламитский». Основное различие между ранним и поздним исихазмом заключалось в повышенном антропологизме последнего. Другими словами, платоно-плотиновское начало исихазма усиливалось аристотелевским, если вообще возможно, как считал А.Ф. Лосев, противопоставлять неоплатонизм и аристотелизм.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011121314




Интересное:


Вещь в системе темпорального слоя универсума
Культурный стереотип как способ освоения действительности
Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры
Культурный интертекст кича
Культурные основы и содержание русской народной свадьбы в XIX в.
Вернуться к списку публикаций