2013-03-16 03:41:41
ГлавнаяКультурология — Становление и этапы русского религиозного Возрождения



Становление и этапы русского религиозного Возрождения


Русское Предвозрождение

Проблема настоящего исследования, переживала ли культура Руси собственное Возрождение, весьма противоречива и многостороння. Большинство точек зрения, опирающихся на стереотипные представления о таком всемирном явлении, как Ренессанс, полностью исключают такую возможность. Не вызывает сомнения тот факт, что важнейшей составляющей любого культурного процесса является его философия. Согласно широко распространённому стереотипу, связанному с просветительской традицией, в России, вплоть до XIX века, вообще не существовало философии. Естественно, что отношение к отечественной богословско-философской мысли, сформировавшейся в рамках православной церкви, чаще всего было негативное. Между тем православие являлось для русского народа органической религией, оно оказывало существеннейшее влияние почти на все сферы его исторического бытия: менталитет, психологию, культуру. Поэтому история отечественной мысли и не могла развиваться вне рамок православной традиции.

Одна из закономерностей в истории философии, которая заключается в том, что на определённых этапах мирового развития рождение философии, как свободной формы духовного творчества, происходит из недр религиозного мировоззрения. Эта тенденция была характерна как для античности, для Западной Европы эпохи средневековья и Ренессанса, так, безусловно, и для России тех же периодов. По мнению историка философии протоирея В. Зеньковского, совершенно ошибочно думать, что философская мысль всегда рождается из сомнения. Он считал, что «гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе собственные мотивы и вдохновения». Однако, философские школы, ориентировавшиеся на восточное и западное христианство, развивались в противоположных направлениях. Л.Е. Шапошников отмечает принципиальное различие данных философских традиций: «Восточное христианство отказалось от «развития» символа веры путем введения новых догматов. Если на Западе качественное развитие вероучения достигалось путем выработки новых теологических положений, а для этого необходимы были рациональные построения, то на Востоке - путем углубления в содержание уже имеющегося символа веры, которое не может опираться лишь на разум». Данное обстоятельство наложило огромный отпечаток на сам стиль мышления.

Западная мысль развивалась в направлении компромисса между верой и разумом, а философия становилась там важнейшим элементом богопознания, выделившись в конце концов в самостоятельную форму знания. Восточная же, в том числе и русская богословско-философская традиция исходила из того, что догматические истины не могут быть постигнуты только рациональным путём, поскольку они скорее «сверхрациональны», обращены к сердцу человека и воспринимаются им посредством особого духовного опыта. В своей работе «Путь духовного обновления» русский религиозный мыслитель И. Ильин рассуждал: «Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом основное отличие православия от протестантизма ... Вера не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей любви. В этом основное отличие православия от католицизма». Философия в России действительно достаточно поздно выделилась в самостоятельную сферу знания и являлась важнейшей составляющей как богословия, так и отечественной литературы. Поэтому нельзя не согласиться с Л.Е. Шапошниковым, что «не специальные философские трактаты отражают уровень развития философии, а вся совокупность интеллектуальной деятельности».

Необходимым условием развития философии является наличие внутренней свободы исследования. В России, несмотря на то, что её мысль почти всегда оставалась так или иначе связанной со своей религиозной почвой и это определило своеобразие её философии, существовали благоприятные в целом условия для развития свободного творчества. Церковь, отвечая за целостность религиозного мировоззрения, часто достаточно критически оценивала религиозно-философские искания, но сказать, что она их останавливала и прекращала, было бы неверно. Её неприятие вызывали те учения, которые прямо противоречили церковной традиции. Барьером на пути свободного развития русской мысли чаще становилось государство, но в церковном сознании дух свободы не иссякал почти никогда.

К середине XIV века Русь находилась в критическом состоянии. Её раздирали раздробленность, монгольское иго. И хотя со времени батыева разгрома выросло несколько поколений русских людей, моральное состояние народа оставалось подавленным. Объединение земель стало исторической необходимостью для Руси. Но чтобы сбросить иноземное иго, обеспечить независимость государства, русскому народу необходимо было укрепить свои нравственные и духовные силы, приниженные более чем вековым иноземным игом. Важнейшую роль в возрождении Руси, в деле образования единого государства сыграла Церковь. В своём исследовании «Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв.» Р.Г. Скрынников справедливо замечал, что церкви никогда не удалось бы приобрести исключительную власть над умами русских людей, если бы среди её деятелей не появились подвижники, не «щадившие живота своего» во имя общего великого дела.

Одним из величайших деятелей русской православной Церкви был преп. Сергий Радонежский. Преп. Сергий понимал, что иноземное иго принесло не только материальное разорение, но и прежде всего нравственное, поскольку насилие над народом ведёт к его деградации и полному упадку. Он осознавал, что русскому народу необходимо было вернуть веру, а через неё и нравственную силу, и всей деятельностью способствовал духовному Возрождению Руси.

Во второй половине XIV века важнейшим общенациональным центром Руси становится Троицкий монастырь, основанный преп. С. Радонежским. Когда на Руси назрела необходимость национального и государственного объединения, идея Троицы, естественно, привлекла преп. Сергия, как символ преодоления раздельности мира. Само создание монастыря, отражавшего принцип общежития, было важной вехой в процессе общественного строительства на Руси, поскольку общежительство всегда отражает духовный подъём. Укрепление древнерусского Киевского государства также было связано с распространением монастырей вскоре после принятия христианства. В тот период монастыри, правда, являлись и полноправными субъектами экономической жизни, и духовными центрами. Притом чаще всего они возникали в крупных региональных центрах. В сложнейший период создания Московского государства монастыри должны были стать прежде всего общенациональными духовными центрами. В это время они основывались по преимуществу на периферии, в северо-восточной Заволжской Руси, в отдалении от городов.

Важнейшим источником духовного просвещения для Руси в XIV веке оставалась Византия, переживавшая последний «палеологовский Ренессанс». Русское духовенство очень внимательно следило за религиозными исканиями Византии. Среди греческих монахов в то время была очень сильна идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве. Такие монашеские общины назывались по-гречески киновиями, а по-латыни - коммунами. Избранным же монахам дозволялось покидать общину и удаляться в пустынь, чтобы вести жизнь отшельников, что считалось большим аскетическим подвигом. Эта идея была оформлена в целое направление, получившее название исихазма. Учение исихазма оказалось близким по духу преп. Сергию Радонежскому, к тому же он осознал, что идея общежительства отражает суть исканий и стремлений русского народа.

Несколько раньше Византия была охвачена так называемыми «Афонскими спорами» между крупным богословом и философом св. Г. Паламой и его сторонниками и противником афонских подвижников Варлаамом Калабрийским. Преп. Сергия глубоко волновали эти вопросы, и для того, чтобы быть в полной мере осведомлённым в них, он направлял в Константинополь своего доверенного представителя. Таким образом, мистическое учение исихазма проникло на Русь уже во второй половине XIV века и на протяжении столетий определяло здесь развитие одного из направлений религиозно-философской мысли.

Историческая обстановка в Византии XIV столетия была очень похожа на ту, которая сложилась на Руси. Преп. Сергий понимал, что чисто церковно-практическая проблема превратилась в политическую и требовала теоретического обоснования. Исторической предпосылкой паламитских споров служила полемика между восточными и западными христианами по вопросу «filioque». Противостояние разгорелось с новой силой, когда католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, представили веру афонских монахов о том, что они входят в общение с Богом, ложью, а состояние исихастов как не выводящее человека из чисто земной сферы. Суть рассуждений Варлаама Калабрийского сводилась к следующему. Он считал, что Бог - простое Существо, а, следовательно, в Его природе неразличимо ничего, кроме Божества, но если что-либо и различимо, то только в субъективном человеческом сознании. Таким образом, Варлаам предлагал считать, что либо Божество неименуемо, если Его сущность непознаваема, то есть принять агностицизм, либо признать, что Бог познаваем при помощи рассудочных понятий, то есть рационализм. Учение Варлаама служило цели дискредитации подвига афонских подвижников.

Наиболее последовательным противником Варлаама выступил св. Г. Палама. По сути дела перед «учителем безмолвия» стояла задача осуждения философии номинализма, подготовившей секуляризм Нового времени и догматические основы протестантизма на Западе, а также весьма популярной среди некоторых византийских мыслителей XIV века, и укрепления позиций христианского реализма. Прот. И. Мейендорф справедливо указывал: «В лице Калабрийца Восточная Церковь осудила номиналистическое направление мысли, превращавшее Бога в трансцендентную непознаваемую сущность..., [которая], оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно человека и предоставляет ему полную самостоятельность; воплощение, духовный опыт святых вытесняются в область символов или различных чудес, не имевших внутренней связи с повседневной реальностью. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческое место в мире независимо от Откровения и благодати» (Заключ.). Св. Г. Палама учил, что в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие Божества. Эта Божественная деятельность, или энергия, может сообщаться людям. И человек, приобщаясь к этой деятельности в свете энергии Сущности, приобщается к Самому Богу. В своём главном трактате «Триады в защиту священно-безмолвствующих», направленном против Варлаама, св. Григорий писал: «Обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира».

Итак, у Паламы всё, так или иначе причастное Богу и духовной сфере, пронизано божественным сиянием. В наиболее чистом и доступном человеческому восприятию виде Христос показал этот свет на горе Фавор. Св. Григорий и его сторонники утверждали, что в акте Преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворённый свет, через посредство которого возможно приобщение к трансцендентной божественной сущности. Узрение Фаворского света, как и других энергий Бога, сверхчувственным видением в особом мистическом акте и было главной целью исихастов. Св. Г. Палама и его сторонники взяли верх как в богословском споре, так и приобрели политическое влияние в Византии, а учение исихазма было признано на Константинопольском соборе 1368 года официальной доктриной восточной Церкви. Середина XIV века была временем мощного духовного подъёма в Византии, оказавшего влияние на все сферы её культуры. Период этот по праву именуется «палеологовским» Ренессансом.

Византия, на рубеже XIV-XV веков уже стоявшая на пороге гибели, передала культурную эстафету Руси и другим славянским государствам. Прот. И. Мейендорф писал: «Несомненно, что в XIV веке русское и греческое монашество объединилось в своих устремлениях и деятельности общей идеологией и творческим импульсом, который подразумевал преданность идее «византийского содружества», оживление интереса к византийской литературной традиции, осознание законности культурного плюрализма, религиозный подъем и миссионерскую ревность» (Гл. VI). Унаследованные Московской Русью законченная богословско-философская система, блестящая живопись папеологовского времени послужили прочным фундаментом в её дальнейшем культурном строительстве. Серьёзное влияние на развитие богословия и религиозной философии Руси оказало и то, что в рассматриваемое время она получила возможность познакомиться в славянском переводе с одним из самых выдающихся памятников христианской мысли - сочинениями Дионисия Ареопагита. Первый полный славянский перевод ареопагитик был сделан иноком Исайей на Афоне в 1371 году.

Русское Предвозрождение XIV-XV столетий было эпохой крупнейших духовных деятелей, книжников и живописцев. Олицетворением отечественной духовной культуры того времени служили имена преп. Сергия Радонежского, Стефана Пермского и Кирилла Белозерского, Епифания Премудрого, Феофана Грека, Андрея Рублёва и Дионисия. В период Предвозрождения. совпавший со временем консолидации русских земель вокруг Москвы, происходило обращение к духовным традициям древней Киевской Руси, предпринимались попытки их возрождения в новых условиях. Речь, безусловно, идёт о традициях русского подвижничества. В рассматриваемую эпоху эти традиции были упрочены, но они приобрели несколько иной характер. Деятельность подвижников в период становления Московского государства во второй половине XIV века становится социально, а в некоторой степени и политически активной. Это нашло отражение в древнерусской литературе того периода. Особенно ярким примером могут служить сочинения Епифания Премудрого — «Жития» Сергия Радонежского и Стефана Пермского.

Известно, что преп. С. Радонежский являлся самым последовательным сторонником аскетического исихастского учения и его деятельность имела огромное общественное значение. Стремление к активному участию в общественно-политической жизни являлось важной ренессансной чертой. Не случайно одному из крупнейших писателей средневековой Руси Епифанию Премудрому удалось создать идеальный образ духовного наставника, в котором воплотился эталон праведной жизни. Согласно жизнеописанию, составленному Епифанием Премудрым, важнейшее место в деятельности преп. С. Радонежского занимала индивидуальная аскеза. Но в то же время Сергий являлся основателем крупного общежительного монастыря, вёл очень активную благотворительную и просветительскую работу, выступал духовным наставником, причём не только для иноков своего монастыря, но и для светского населения, включая и самих князей. Он занимался широкой миротворческой деятельностью, что способствовало консолидации русских князей вокруг Москвы. Преп. С. Радонежский благословил князя Дмитрия Ивановича и его войско на Куликовскую битву, нравственно и духовно укрепил его и отправил в помощь ему двух богатырей из иноков Троицкого монастыря - А. Пересвета и Ослябю. Событие это не описывается ни Епифанием Премудрым в его «Житии», и не подтверждено летописями, но, как отмечал Н.И. Костомааров, «...оно, утвердясь в воображении потомков, имело важное нравственное влияние, возвышавшее в памяти потомков как Сергия, так и его монастырь». О преп. Сергии автор «Жития» говорил, что сам облик преподобного во всей полноте отражал его духовную сущность. Епифаний писал: «В то время как много слухов о житии преподобного распространялось, многие люди из разных мест посещали его, приходили, желая только посмотреть на него, и, посмотрев, возвращались к себе, и друг другу рассказывали о нем, удивляясь». Следовательно, авторитет преп. Сергия был настолько велик, что люди получали духовную пользу не только от его проповедей, но и от созерцания великого подвижника. Без преувеличения можно утверждать, что преп. С. Радонежский был в конце XIV века не только религиозным, но и духовным лидером общерусского масштаба. Е.Е. Голубинский писал: «...преподобный Сергий явился на духовном небе нашей церкви совсем необычайно светлою звездою и потому привлек к себе удивленные взоры всех. Величайшая слава его не ограничилась пределами одного только Московского княжества, но распространилась по всей Русской земле, так что в нем видели не местного только, Московского подвижника, а подвижника Всероссийского» (1). Подвижничество преп. С. Радонежского оказало огромное влияние на всю отечественную общественно-политическую жизнь, поскольку он внёс в неё важнейшие для всего русского национального сознания идеи, хотя рассуждать о религиозно-философских воззрениях «великого старца» непросто: ведь он не оставил после себя ни единой строчки и всегда сторонился откровенного учительства. Сама деятельность преподобного, описанная его духовным учеником Епифанием Премудрым, предоставляет нам возможность постичь, в чём состояла суть учения преп. С. Радонежского.

Прежде всего преп. С. Радонежский ввёл идею и практику «высокого жития», как эталон нравственного совершенства, как общечеловеческий идеал.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567891011121314




Интересное:


Особенности городской свадьбы конца XIX - начала XX вв.
Типологические составляющие духовной жизни дворянской усадьбы
Культурный интертекст кича
Ренессанс как феномен мировой культуры
Свадебный ритуал и его символика
Вернуться к списку публикаций