2012-08-18 22:24:49
ГлавнаяКультурология — Христианская этика как основа русской этической системы



Христианская этика как основа русской этической системы


Добро и зло определяются у Августина диспозиционно или интенционально - в зависимости от установки нашей воли, её направленности: добро - когда воля утверждается в высшем благе, зло - когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Это есть грех гордыни, желания принадлежать только самой себе, свидетельство «превратной воли». Ещё более низкий моральный статус обретает душа, взыскующая вещественных благ. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами по себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. Правда, здесь же очень отчётливо звучит и специфически христианский мотив осуждения своеволия души, отвергающей Бога. Даже если в этом и проявляется её свобода, которой она злоупотребляет. Что же заставляет волю совершать это «отступничество»? Августин отказывается отвечать на этот вопрос: воля есть причина греха а можно ли искать причину самой воли? Тем не менее такая причина существует злая воля (обратим внимание - злая, потому что собственная, propria, воля) берёт начало в ничто. Таким образом, самоопределение воли ко злу как следствие её беспричинного склонения. Ведь сказать, что причиной злой воли является ничто - всё равно, что утверждать её самоукоренёность, самопроизвольность, отсутствие другой причины её побуждений, кроме неё самой.

Существуют различия и в восприятии добра и зла в сознании светского и духовного моралиста. Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал её по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворённом творцом космосе. Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Эти ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение божественного бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворённых вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной её доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего. А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанционального ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своём мышлении, но, как менее Августин категорически не признаёт онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира «из ничего», это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не единосущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создаётся нечто совершенно новое, чего ещё никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязанной, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи», тем более что в его учении сотворённость вещей «из ничего» обуславливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создаёт предпосылки для душевной динамики и превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишённости добра, соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до наших дней. Но, сохраняя своё фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признаётся всего лишь как лишённость добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действительности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если её оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от неё не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло и месту злу в нём уже не будет. Реальность зла отрицается в онтологии, но возрождается через мифологические образы Сатаны, злых духов бесов и прочей нечисти в литературе, более близкой к живому моральному сознанию нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных «искушений» святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как распоряжений души, идущая от Аристотеля и стоиков, нашедшая своё отражение в этике Августина с его диспозиционной или интенциональной интерпретацией моральных абсолютов. Эта доктрина, согласуясь с несубциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идёт не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая «злая» душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или её производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь, особое тяготение души к тем или иным началам, её интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: «любовь моя - тяготение моё». «Тяготение», буквально «тяжесть», выражает важный смысл - естественного влечения души к тому что сродни ей. В трактате «О граде Божием» Августин впервые в духовной литературе разделяет всё человечество на два Града - спасённых и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведённой до презрения к Богу, и небесной - любовью к Богу, доведённой до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет своё место и соотнесено со всем строем универсума. Где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке. При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, то есть Августин задаёт функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. И вот здесь встаёт вопрос о соотношении воли и интеллекта. В трудах Августина они скорее опосредуют друг друга, что и создаёт в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Это свойственно и западному и восточному христианству. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала умы церковных деятелей и для западного христианства основой размышлений над ней является теодицея Блаженного Августина.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал ещё апологет Лактанций, «зло есть не что иное, как интерпретация добра». Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (Dc quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. Человек воспринимается как не только придаток космического целого, но он полностью вписывается в его видимый строй, украшает мир своим существованием и своими страданием.

Однако, апологии космического прядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдаётся во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия. Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что «мир во зле лежит» и что «справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам» (De divers, quasest. 82), то есть в нём нет справедливости. Видимый план космоса расходится с сокровенным, справедливое воздаяние является делом будущего, реализуя принцип воздающей справедливости.

Но для человека и его личного спасения более важным понятием является понятие «добродетель». Именно на соблюдении добродетелей основывается принцип воздаяния, вернее на необходимости обладания ими (в этом заключается отличие христианской этики добродетелей от античной этики заслуг). В христианстве выделяется несколько групп добродетелей. Это: благоразумие, мужество, умеренность, справедливость. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя своё зримое выражение в нравственном образе жизни. Однако простого следования этим добродетелям недостаточно, необходима ещё и вера в истинного Бога как основа их соблюдения. Таким образом, обладание добродетелями становится предметом конфессиональной принадлежности. Особенно важно отметить то, что душевный порыв к состраданию и милосердию также может быть расценен как путь к спасению.

Вопрос о специфике этических взглядов, свойственных протестантской этике не может рассматриваться без обращения к взглядам Мартина Лютера - первого реформатора и наиболее выдающегося религиозного деятеля в истории церкви со времён апостолов. Его учение представляет собой не просто наставление в благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой наряду с переосмыслением традиционных дл христианской мысли вопросов о соотношении традиционных для христианской морали вопросов о соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и божественного законов, добродетели и счастья задаётся перспектива развития философской этики, ведущая к этическим взглядам И. Канта.

Одним из главных вопросов, раскрытых Лютером в трактате «О свободе христианина», является вопрос о свободе человека. Лютер раскрывает его в антиномии, согласно которой, христианин одновременно является свободным господином над всем и покорным слугою всему; он никому не подчиняется и подчиняется всем, что обусловлено самой природой человека, когда он является одновременно и духовным и телесным существом. Как духовный - он свободен, так как он новый и внутренний человек, а как телесный - зависим, так как ветхий и внешний. Однако внутренний человек совершенно независим от внешнего, внутреннее состояние человека гораздо важнее для спасения его души, его главная забота - обретение веры в Христа. Только вера, искренне принятая человеком, ведёт его к спасению. Однако это является постулатом для внутреннего человека, внешнему же требуются заповеди и законы, которые, по словам Лютера, пугают грешника благодаря им пробуждается раскаяние и становится возможным обращение.

Таким образом задаётся новая парадигма человеческого поведения и его оценки: дела и поступки человека оцениваются не потому, к каким целям они устремлены и к каким результатам они приводят, а по тому, чем они вдохновлены и кто их совершает. И отношения с другими людьми для христианина должны строиться так, чтобы всё, что он ни делал, было полезно другим, о себе же он не должен думать, ибо его вера есть залог его блаженства.

Лютер также выдвигает идею непротивления злу, однако это не касается прямого насилия, - тогда христианин может применить силу. И свободу воли Лютер трактует в плане отношения человека и Бога, а не внутреннего состояния и устремлений человека, одновременно с этим настаивая на необходимости отчитываться человеком перед неким трансцендентным началом (Богом или Сатаной), но независимости от каких-либо земных факторов. Отрицание свободы воли оборачивается утверждением личной автономии.

Таким образом основные положения учения Лютера таковы:

1) его теория поведения человека полностью соответствует христианской картине мира и христианскому жизнеучениию;

2) утверждение автономии личности в мирских делах;

3) утверждалась обязанность человека осуществлять своё предназначение христианина в миру. Претворяя высокие нравственные принципы в своей каждодневной деятельности, в отношениях с людьми им в общественной жизни.

На практике, принадлежность к тому или иному религиозному объединению в протестантизме может служить делу укрепления или улучшения социального положения человека. Подобный пример приводится М. Вебером в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Рассматривая современную ему ситуацию, он говорит, что принятие в «баптистские секты» служит своеобразной гарантией порядочности и деловой репутации человека. Развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях также объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно основывают свою сословную легенду на якобы особом, присущем им свойстве - большей частью преимуществе по крови: действительное или воображаемое его наличие питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетённые отрицательно (или во всяком случае не положительно) расцениваемые по их месту в обществе основывают своё достоинство прежде всего на вере в предназначенную им «миссию». Их долг или их [функциональные] свершения гарантируют или констатируют собственную значимость, которая тем самым становится «задачей», поставленной перед Богом. Уже эта ситуация предопределяла духовное воздействие этических пророчеств прежде всего на менее привилегированные слои и без обращения к чувству обиды как к необходимому рычагу. Вполне достаточно было рациональной заинтересованности в материальном и духовном равенстве. Ещё можно отметить то, что религиозная этика, в частности, служит и целям примирения различных слоёв общества, что также отмечается М. Вебером.

Таким образом, имея одну основу, все три ветви христианства всё же отличны в своих нравственных устремлениях. Католицизм большее внимание уделяет догматической стороне вопроса и обрядам, протестантизм наиболее утилитарен, и только православие смогло соединить высокий накал внутренних духовных размышлений с необходимостью следования моральным требованиям в обыденной жизни.


Чепурнова Наталья Александровна



← предыдущая страница    следующая страница →
123




Интересное:


Национальный характер как культурологическая модель
Становление свадебного обряда на Руси
Свадебный ритуал и его символика
Становление и этапы русского религиозного Возрождения
Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры
Вернуться к списку публикаций