2012-08-18 22:24:49
ГлавнаяКультурология — Христианская этика как основа русской этической системы



Христианская этика как основа русской этической системы


Монашеский идеал в православии всегда служил моделью для всех сторон жизни. Изначально в русской культуре нравственным ориентиром было спасение души, благочестие, нравственные заслуги, отказ от материального мира, общинность. Это во многом объясняет бескорыстие и идеал бедности, присутствующие в ней, именно в них виделось высшее призвание и высшая свобода. Общиный уклад жизни диктовал исключительное признание ценностей сострадания, смирения, раскаяния, милосердия и любви. Добрые люди преуспевали в жизни больше, чем люди, нарушающие вышеперечисленные нормы, они были более уважаемы. Исполнение нравственного закона состоит в том, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, чтобы все свое считать принадлежащим в равной мере себе и ему и чтобы в случае нужды положить за него душу. Но это доступно лишь немногим, более реально быть честным и милосердным к людям, хотя часто об этом забывали, подчиняясь иным целям и обстоятельствам. Тем не менее ни один другой народ так не ищет правды и справедливости как русский. В русской культуре в значительной мере присутствует стремление к стабильности и гармонии. На обыденном уровне это проявляется в создании семьи, приоритете семейных ценностей над общественными и, даже, государственными. Соблюдение моральных норм подкреплялось не только обычаем, но и страхом перед картиной загробных страданий, которым подвергались невыполнявшие заветы отцов.

Мусульманская этика не противоречит идеалам православия. В своей основе она обеспечила относительно мирное сосуществование православной и мусульманской общин на территории России. Изначально в исламе рассматривается идея единого Бога - как гарантия гармонии окружающего мира. Также едина и вера, и в ней нельзя отделять духовную и телесную сущности жизни. С этим связана и этическая модель ислама, которая базируется на конкретных нормах. Среди них выделяют обязательную молитву как фактор, дисциплинирующий верующих; обязательный пост, подразумевающий отказ ото всего, что отвлекает от благочестия; обязательную милостыню, когда каждый правоверный должен жертвовать часть своих доходов в пользу бедных; обязательный хадж к святым местам. В Коране этические нормы неотделимы от других корм человеческих отношений, а моральный мотив тесно связан с мотивом благоразумия и благочестия. Преодоление и включение мусульманских народов в систему международных отношений, распространение ислама на другие территории могло породить многие проблемы, связанные с одним из основных понятий ислама - о священной войне с неверными, но моральные нормы, тем не менее, смогли обеспечить мирное сосуществование народов, исповедующих разные религии.

Рассмотрим теперь более подробно отличия этических концепций различных направлений христианства.

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV века (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения. Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, «прославленным» (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила своё развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.

Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определённого опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен. Как, например, в знаменитой «Лествице» синайского отшельника 7 века Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям - достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии «Добротолюбие», составленной в 17 веке святым Никодимом Свято- горцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества. Богообращение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу, основывающаяся на размышлениях о природе Христа. Конечно, мистический элемент традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, «соработничестве» их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух «крылах», на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая «доля» в этом процессе находит своё воплощение в аскетическом деянии, «подвиге».

Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению совей греховной природы для подготовки её к принятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчинённым мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати, тем более что для восточного христианства характерно восприятие благодати как органически свойственной человеческой природе.

Важно также сказать об особом месте литургической практики в восточном христианстве. Именно сочетание духовной практики, соучастия человека в ритуальном действии, необходима как для спасения не только его как субъекта, но и всех участников религиозного действия. Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встаёт проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями определяемыми принадлежностью человека к трём планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализированных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в её многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - «Бог не услышит» такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Существуют определённые различия между аскетической практикой и литургическим действием. Но нам важно осознать место человека в этих практиках. Рядовой верующий может быть человеком, далёким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, то есть обожиться. В то же время моральная нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств - божественные энергии как бы проходят сквозь него, нечистый сосуд не может осквернить их.

Аскетическая практика не даёт гарантий, не говорит о необходимом стяжании Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты разработали виртуозную, изощрённую технику достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, то есть действительно нравственного подвижничества: не случайно слово «аскеза» имело смысл скорее воинский или спортивный, позже став «художеством из художеств». Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие. Оставленное им Православию, - это та неразрывная связь между наличием душевной телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественный приём не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым.... Отсюда - смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приёмов».

Включённая в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не менее и не более эффективной чем простая вера, и высочайшее искусство духа приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление вполне типическое для христианской этики). Таким образом, возможна корреляция между предметным выражением таинства и объективным схождением благодати, с одной стороны, и аскетической дисциплиной и нравственным воздержанием - с другой.

Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика выступает скорее как самоценный феномен эстетического, нежели нравственного порядка, и сближается с любым иным событием человеческой культуры. Но масштаб её подвига может быть адекватно оценён как раз по меркам человеческих возможностей рационального устроения жизни, усовершенствования человеческой природы, то есть не по религиозным, а по мирским критериям. Однако мы уже видели, что этот вид человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, один из виднейших светских российских богослов 20 века В.Н. Лосский отмечает: «Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель. А средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни». В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что «лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого», повторившего в свою очередь мысль апостола Павла о том, что всё, что не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведённой цитате («средства, или, вернее, симптомы») весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, «путь в Дамаск» апостола Павла). Эти различения отчётливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: «Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также ни в чём не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы».

Данные высказывания обособляют человеческие заслуги от благодати, останавливаясь на тех качествах, которые дают право человеку быть отмеченным благодатью. Моральное усилие человека, аскетическая техника, - именно они выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряд} с другими естественными или культурными атрибутами субъекта. Всё это ставит много задач, требующих решения с точки зрения сочетания богочеловеческой ипостаси и самого Христа, и человека, что и становится одной из основных тем обсуждения в русской религиозной философии и богословии.

Моралистическая традиция формировалась и в западной церкви и также имеет свою специфику. Большое значение для формирования моральной традиции имеют труды Амвросия Медиоланского и особенно его трактат «Об обязанностях священнослужителей». В этом труде обнаруживается взаимосвязь с трактатом Цицерона «Об обязанностях», но Амвросий Медиоланский вкладывает в своё произведение принципиально новое содержание. «Высшее благо» (summum bonum), к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения. Амвросий задаёт весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний (praecepta) и советов (consilia), обозначенных в стоическом духе соответственно как «средние» и «совершенные» обязанности. Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые), это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им «исправляются все дела, имеющие какой либо изъян». Это так называемые «сверх- должные» (superrogatoria) деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой - милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров. По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека - закон государства и Закон Моисея, и две соответствующие им силы - гражданская и церковная власть (различие «Богова» и «кесарева»). Очень условно развитие этических идей Августином можно разделить на два периода: первый относительно ранний характеризующийся более умеренной редакцией проблемы человеческой свободы, когда Августин во многом опирался на античные модели нравственной жизни соединяя их с христианскими началами веры и благодати; и второй, более поздний период, подчинённый задачам отстаивания догматического и организационного единства церкви (особенно это относится ко времени пелагианских споров), потребовавших ужесточения некоторых его доктринальных позиций. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати.

Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой традиции в моральной философии, является трактат «О свободном выборе». В нём целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется «высшее благо», достичь которого можно, обладая «доброй волей». Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек «стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости». К мудрости добрая воля присоединяет и остальные три главные добродетели античной этики - мужество, умеренность и справедливость.



← предыдущая страница    следующая страница →
123




Интересное:


Культурный интертекст кича
Традиции и новации в русском свадебном обряде
Понимание Добра и Зла в русской культуре
Человек и вещь в аспекте межтекстовых связей
Свадебный ритуал и его символика
Вернуться к списку публикаций