2012-08-18 14:29:59
ГлавнаяКультурология — Развитие русской нравственной философии



Развитие русской нравственной философии


Одним из наиболее ярких направлений в этической мысли России периода этического «ренессанса» начала XX века (1900 - 1922 годов) стал этический идеализм. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предельно короткие сроки пришел к созданию систематического, целостного этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоззрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно-духовного и столь очевидного феномена. Метафизический компонент этического мировоззрения был призван существенно расширить границы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, «метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т.е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания».

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, долженствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей установлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения — критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравственных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание «априорного характера нравственного закона» (как это определяется у Бердяева). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность долженствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. «Ты должен» — всегда предполагает: «ты можешь и отрицать долженствование». Если общеобязательность или объективность факта заключается в его «принудительном присутствии» во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями «должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта». Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление «Я», ведущее к духовному совершенству и получающее свою общеобязательную, нравственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравственно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон, — разъясняет Струве, — «ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон».

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравственных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выражения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» он развивает «этическую социологию трансцендентного», интерпретируя абсолютный и объективный характер нравственных норм в категориях «прогресса» и «мирового исторического процесса». «Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет «царство целей». Согласно Бердяеву, «абсолютная нравственность» стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравственного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обосновать «этическую метафизику трансцендентного». По его мнению, «объективизм» и «абсолютизм» в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за «решительный объективизм», признающий объективность и общеобязательность не только за формальными элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. «Неужели признание нравственного миропорядка, — вопрошает он,— не есть метафизика трансцендентного?.. Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим». Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т.е. имеет чисто метафизический, внеопытный и внелогический характер». В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропорядка в духе этической телеологии или «этического пантеизма» И.Г. Фихте: «мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности».

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма остается признание этического смысла общественного прогресса и исторического бытия человека, и, как следствие этого, — нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Булгакова, «не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло».

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения получает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль — это «мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага» по мнению Струве; условиями ее осуществления является реализация двух принципов: «принципа индивидуальности» и «принципа равенства». Эти принципы признаны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека.

Провозглашение программных положений этического идеализма поставило их создателей перед необходимостью институционального закрепления этих положении, будь то в форме этических обществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объединились в нелегальный «Союз Освобождения», продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, «новые утверждении практических начал на философской почве». Органом философски-этического идеализма стал журнал «Вопросы жизни». В Санкт-Петербурге, Москве и других крупных городах стали создаваться различные философские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

В 20 веке русская этическая мысль развивалась как на территории СССР, так и в эмиграции. В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этического идеализма. Наиболее значительными достижениями этого периода в области этики явились сборник статей о русской революции «Из глубины» (1918), «Смысл жизни» Е.Н, Трубецкого (1918), «Этика» Э.Л. Радлова (1921) и «О добре и зле» Л.П. Карсавина (1922).

Сборник «Из глубины» объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что «положительные начала общественной жизни укоренены и глубинах религиозного сознания» и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов. Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и другие. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871—1945) «Религиозный смысл русской революции». Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, — согласно Аскольдову, — состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный «душевный симбиоз» святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, «русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития». Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось и в обособленности святого начала от человеческого», в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло - злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществлении религиозного смысла истории необходимо «внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению».

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882—1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед се расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос «всеединства добра», которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключевых мест в карсавинской «метафизике всеединства». Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода « индивидуализацию всеединства». Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как «О свободе», «О началах», «О личности». Но только в объёмной статье «О добре и зле» (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления основной апории этики, суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я «одобряю» и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. «Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. «Оно - всеединое добро». Отсюда Карсавин приходит к мысли, что «Я» есть «несовершенная индивидуализация всеединого добра.

Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и определяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знании. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит к дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах («Высшее выражение добра — не норма, а Иисус Христос»). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра - «Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие».

Но как добро может быть добром без противостояния иному? - спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как «еще не» и «уже не» добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, и том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как «зло». В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что «зло есть лишение добра». Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть «недостаток бытия или добра», что «зло — ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием». Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении «разлагается» на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, «неполнота самоотдачи и самоутверждения».

В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи «борьбы со злом». «Борьба со злом» еще более бессмысленна, чем борьба с «Ветряными мельницами», ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому «борьба со злом» может заключаться только в «напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию». Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.H. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту «метафизики непротивления», венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.

Второй период и истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую и данный период в форме «моральной идеологии». Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 года, выходит 1-й номер журнала «Путь», сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издаётся книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924 - 1925 годах попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал.

Мы не будем здесь подробно останавливаться на этических взглядах представителей этической мысли русского зарубежья. Но оговоримся, что работы таких представителей течения как Н.О. Лосский, Л. Шестов, С. Булгаков оказали большое влияние на развитие этических учений не только Русского Зарубежья, но и мировую этическую мысль, а также даже на развитие этики в СССР.

Советская этика наиболее интенсивно развивалась в послевоенный период. Особо следует выделить работы, имеющие огромное теоретическое значение, таких учёных как О.Г. Дробницкий, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельский, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнов.

Становление российской этики современного периода в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что «в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики». Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в оправдание абстрактно-гуманистического понимания морали, призванного восполнить «конкретный гуманизм» социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал сметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало «возвращение» в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева и других, впервые изданных на родине в серии «Библиотека этической мысли» в 1990-х годах. Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской), что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза «базовых, нормативно-этических программ» — этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма, а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, и частности, путем интроспективных эмпирических обобщений и духе «внутреннего опыта» Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от «метафизического реформизма» конца XIX -начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, «эмпирический реформизм», следы которою можно обнаружить в этических учениях К.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода «метафизическое» обобщение эмпирических данных нравственности.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее «эмансипации» от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой — к «моралеведческому» практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом «постэтической дифференциации» моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных «моральных наук», институционально закрепленных за соответствующими «комитетами» и «комиссиями» по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как «этики цельного знания». Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря «Этика», в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурноисторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабомусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.H. Толстого (как собрания «мудрых мыслей» всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и «деконструкции» этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.


Чепурнова Наталья Александровна



← предыдущая страница    следующая страница →
123




Интересное:


Вещь как язык искусства
Особенности суфизма на Северном Кавказе
Конфуцианство - духовное начало и экономическое процветание
Свадебный обряд в советское время: традиции и инновации
Суфизм и ваххабизм: социокультурная несовместимость
Вернуться к списку публикаций