2012-08-18 14:29:59
ГлавнаяКультурология — Развитие русской нравственной философии



Развитие русской нравственной философии


Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX века, «переломной» эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на «реализм», ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. «Этой морализирующей тенденции, — замечает В.В. Зеньковский, — соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита «естественных» движений души и наивная вера в «разумный эгоизм». Это «засилие морали» в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом - радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается «метафизическим поворотом» в этике, вершиной которого стала система нравственной философии B.C. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею «всеобщей организации нравственности» и метафизику автономного добра. 60-е годы вошли в историю как годы «всеобщего сдвига», связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами «радикального секуляризма» и «нигилизма» «шестидесятников» выступили Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868) и П.Н. Ткачев (1844-1885). В связи с этим можно привести мнение одного из представителей религиозного народничества - Михайловского Н.К. Он в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции «субъективного метода» Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды- справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца 19-20 веков.

Во всей широте раскрылся изначальный замысел русской этической мысли - создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы «абсолютной любви» и «непротивления злу» в творчестве Ф.М. Достоевского и Л.H. Толстого. Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся «умопеременой»; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблем этики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.

Для развития русской этики 19 века особую роль сыграло православнохристианское учение о нравственности: богословский морализм. Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических, и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности — грехе (архиепископ Феофан {Прокопович], архимандрит Платон [Левшин], протоирей Н. Фаворов и др.); 2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, протоирей П.Я. Светлов, П.Н. Глубоковский и другие); 3) с точки зрения учения о спасении (святой Феофан Затворник [Говоров], протоирей И.Л, Янышев, архиепископ Стефан [Архангельский], митрополит Сергий [Страгородский] и другие; 4) с точки зрения требований нравственного закона Кожин и вытекающих из него нравственных обязанностей (протоирей П.Ф. Соллертинский Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и другие).

В православной традиции христианское нравоучение вплоть до 18 века ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к 18 веку, когда Феофан Прокопович создает курс «Нравственного богословия», пошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.

В свою очередь, митрополит Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении» (1895) с характерным подзаголовком «Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения» кладет в основу своего сочинения идею «тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения», усматривая сущность таинства «в укреплении ревности человека к добру».

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам протоирея Г. Флоровского, «... самым крайним представителем морализма в русском богословии». В своей работе «Философия жизни» (1891—1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства», свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить «исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками».

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что «метафизический реализм» преобладает здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815-1894), изложенное в его труде «Начертание христианского нравоучения», исходит из понимания христианства как «домостроительства спасения». Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой - что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения «системы» нравственного богословия.

Этика, как самостоятельный раздел философской науки, выступает с теоретическим обоснованием нравственного идеала. Таким образом, нам важно рассмотреть вопросы соотношения реального проявления нравственности и теоретических размышлений. Именно поэтому наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет «кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык». В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. «При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов». Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску «философско-богословского синтеза» нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиознофилософская этика XX века.

В 1885 году в свет вышла работа К.Д. Кавелина «Задачи этики», оказавшая большое значение для развития русской нравственной философии, так как это было практически первое произведение, специально и целиком посвящённое вопросам нравственности. Высшим достижением науки и последним словом научного знания Кавелин считает приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе и их возможное осуществление в действительности. Однако, задачи этики так далеко не идут Согласно Кавелину, этика должна «установить идеалы субъективной нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и определить их связь как между собою, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности».

Очевидно, что «научная» этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец «этико-психологической научность так как высший тин подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный «научный» вариант этического идеализма стала одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции 20 века, в рамках которой возник особый тип социально-этической «научности».

1880 - 1890 годы в России ознаменовались метафизическим поворотом в этике. Здесь особое место занимают работы К.Д. Лопатина, впервые сформулировавшего необходимость рассмотрения и принятия таких понятий как «признание абсолютного добра» и связанность с ним нравственного миропорядка.

Развивая кантовское моральное доказательство бытия Бога, Лопатин видит свою главную задачу в том, чтобы обосновать «неэгоистичность веры в личное бессмертие», полагая, что только при полном усвоении истины о бессмертии души становится до конца понятным бессмысленность эгоизма и утилитарность мотивов поведении. О и выдвигает три основные аргумента «не- эгоистичности личного бессмертия».

1. Вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма: «насколько велика нравственная потребность верить в продолжение личного бытия да земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его себе вообразить».

2. С эгоистической точки зрения мысль о полном уничтожении личности и момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой. При этом жизнь также обессмысливается, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые с ней ассоциируются.

3. Допущение бессмертия души обнаруживает бессмысленность эгоизма, ибо, если вечная судьба лица «согласуется с его нравственной высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинению законам любви, лежащему в основе творения, — эгоизм есть безумие и противоречие даже с чисто личной точки зрения». Ибо эгоистическое самоутверждение воли достигает противоположной цели, ведет к искажению подлинной нормы бытии, а, следовательно, к неудовлетворенности и страданию. Если учение в личном бессмертии, подчеркивает Лопатин, и содержит эгоистический мотив, то исключительно «эгоистический мотив добрых действий». Живым убеждением в бессмертии этика может пользоваться для искоренения эгоизма его собственной природной мощью, давая «непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами».

Нравственная философия B.C. Соловьева (1853-1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX п. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала «первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это — первая этическая система русского мыслителя». Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как «единственную законченную систему этики на русском языке». В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него «собирательное воплощение добра», «всеобщая организация нравственности». Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики, Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах. Прежде всего, он выступает против «односторонней зависимости этики от религии и метафизики». Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности — естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой, В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии».

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным Смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему Назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро Может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый Момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй — ее полноту, а третий - силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое Выражение первый признак добра — чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент - полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога»); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию «скрытой целости человеческого существа» против «индивидуального разделения пополам», «эгоистического обособления» и нарушения «религиозного целомудрия», отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизму Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступавшую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; 2) потенциальное совершенство — в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе». Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божий в мире».

Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования» Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра - действительному осуществлению совершенства, Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как Богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует «бытийная» действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входит в нравственный порядок как необходимые условия ею осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные совиные черты, позволяющие усматривать в «действительности явственного порядка» единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего «лично-общественную» природу человека и «личнообщественный» характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьёв прослеживает историческое развитие «личнообщественного» сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Теория Соловьёва получила большое распространение в философских кругах. Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм его учения, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX века в лице таких ее представителей, как Н.О. Лосский. СЛ. Франк, Л.П. Карсавин, а также многих других, восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства».

Очевидно, что к концу XIX века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности. В рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этик», способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу 20 века этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.



← предыдущая страница    следующая страница →
123




Интересное:


Ренессанс как феномен мировой культуры
Особенности православия и русского нравственного идеала
Нравственные ценности в структуре мировоззрения и культуры
Национальный характер как культурологическая модель
Вещь как универсальная категория
Вернуться к списку публикаций