2012-08-18 14:26:25
ГлавнаяКультурология — Духовный идеал русской культуры



Духовный идеал русской культуры


Основой духовного идеала русской культуры всегда была святость. Проблеме «русской святости» посвящено множество исследований. Нельзя сказать, что популярность проблемы способствовала ее глубокому и непредвзятому изучению. Особняком стоят труды исследователя истории русской духовной культуры, общественной мысли, истории церкви на разных этапах ее развития - Георгия Петровича Федотова. В настоящее время опубликованы его исследования «Святые Древней Руси», «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам», собрание статей «Судьба и грехи Россия». Остается не- переведенным капитальный труд историка «Русское религиозное сознание», вышедший на английском языке в Кембридже в 1946 году (том 1) и там же в 1966 году (том 2, посмертно). Наши же наблюдения и размышления в изучении духовной культуры и нравственного идеала, особенно духовного мира святости лежат в русле исследований Г.П. Федотова. Мир святости как самоценный определял пути развития духовной культуры древней и средневековой Руси вплоть до рубежа XV—XVI веков, ко времени неотвратимого кризиса русской православной церкви, который, согласно Г.П. Федотову, означал «трагедию древнерусской святости». Г. Федотов писал: «На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Святой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление». К характеристике Федотова, содержащейся в приведенной цитате, нам еще предстоит вернуться, чтобы не оспорить, а, напротив, дополнить ее. Однако требуется, на наш взгляд, уточнение. Уложить понятие «святости», «мира святости» в дефиницию для нас дело непосильное. С необходимой полнотой «святости» по своему духовному содержанию, многосторонности проявления еще ожидает исследователей. Это, вероятно, сознавал и сам Федотов, сравнивший в одном из трудов «святость» в религии с явлением гениальности в мире культуры.

Уточнению же, может быть, подлежит противопоставление «пути святости пути культуры». Будь справедливо такое противопоставление, оно означало бы отлучение культуры от святости, что во многих случаях несло бы оттенок дискриминации (как быть с «Божественной комедией» Данте, например?). Святость есть и путь к святости: «Показа нам путь нов, свят», как читаем в одном из Служебников XIII века. Но это и есть труд возделывания духовной нивы, т. е. культура в исконном значении слова.

Русская святость в древней и средневековой Руси не являлась инвариантной. Прекраснейшее произведение древнерусской литературы, как по захватывающей глубине содержания, так и по адекватной ему силе художественности изложения — «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона (середина XI в.) не только исключительно по своей значимости явления христианской культуры, но подобно башне, высящейся в веках Русской духовной жизни, не перестает предупреждать о разграничительной линии между законничеством и благодатью, между догматической окостенелостью и христианской свободой. Образ реальной жизни, и по мотивам чаще всего низменным, хотя и социально обусловленными путями законничества, тесно связан с властными привилегиями и материальным обогащением, - следовавшим по ним, были несчастным достоянием, сопутствовавшим истории русской церкви, убивавшим то, чем она являлась по определению: «Тело Его (Христа), еже есть церковь». Достаточно упомянуть о спорах и обличениях на Владимирском и Переяславльском соборах церкви. За примерами корыстолюбия, вымогательства и невежества духовенства, взаимного противостояния рядовых мирян и князей церкви далеко ходить не приходится. И так на протяжении веков.

Все же не эта линия в истории церкви была приоритетной и доминирующей. Во всяком случае, она не должна заслонять от историка духовную культуру древней и средневековой Руси «мира святости». Простота отношений и чисто житейские вопросы, что характеризует общение крестьян со святыми, о чем говорилось выше, составляет лишь передний план этих взаимоотношений, за которыми более глубокие планы духовного общения остаются незримыми, неподозреваемыми, но реальными и сильно воздействующими на духовную жизнь людей. Это были влияния, какими бы незаметными они ни были, действовавшие обоюдосторонне святых на крестьян и крестьян на святых. Так закладывались духовные первоначала того, что в современной литературе обозначается, хотя и расплывчатым, условным, но все же емким понятием «менталитет». Многое в духовной жизни, как в давно минувшие времена, так и в современности, совершается на путях невидимых.

Федотову удался опыт характеристики особенностей древнерусской святости. Этому посвящено его исследование «Русское религиозное сознание». Выделим основные положения этой характеристики, основные, но не все, а именно те, которые мы могли проверить собственным научным опытом. При этом мы не хотим поставить под сомнение те характеристики Федотова, которые не приводим.

Первым и главным в исследовании Федотова является определение русской святости как кенотипической. Это — греческое понятие, встречающееся в глагольной форме у апостола Павла в Послании к филиппийцам. Речь идет о добровольном самоуничижении Христа — Царь Небесный «зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся такоже человек: смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог его превоз- несе, и дарова ему имя, еже паче всякаго имене» (Филип., 2, VII—VIII). Примером, особенно красноречивым, кенотической святости является житийная повесть о Борисе и Глебе. Братья-страстотерпцы, князья Борис и Глеб, были особенно чтимы народом. Их мученический подвиг на века остался в народной памяти. Выделим основные выводы о кенотическом типе русской святости, сделанные Федотовым на основании всего доступного ему материала:

1) Непротивление придает смерти качество добровольных страданий и очищения. Примечательно, что русская церковь не придает того значения мученикам за веру, какое им приписывает Западная и византийская церковь. «Большинство мучеников за веру забыты русским народом». Ни один из них не может соревноваться в популярности с Борисом и Глебом. Это значит, что Русская церковь не ставит смерть на пути следования Христу ниже мученичества за веру... Борис и Глеб сразу же стали патронами Руси, небесными защитниками в дни опасностей. Особое значение этого культа наряду с канонизацией и его популярностью в народе видно из того, что хронисты ссылаются (или имеют в виду) на пример Бориса и Глеба всякий раз, когда речь заходит о политических убийствах в русской истории.

2) Воскрешение и очищение — цель, за которую можно заплатить муками и смертью. В строго православном понимании добровольное, самоотверженное непротивление необходимо, что бы достичь соответствия страданиям кенотического Христа. Особенно благодарным материалом для тонких, проницательных размышлений Федотова, для великолепных находок его обобщающей мысли послужила житийная повесть о Феодосии Печерском. Именно Феодосии стал отцом русского монашества. В личности Феодосия был найден монашеский идеал, которому Древняя Русь сохраняла верность в течение многих веков.

Федотов обращается к далеким генетическим связям, предопределившим особый тип русской святости. Его разыскания убедительны и плодотворны.

3) Житие, написанное Нестором, имеет громадное значение для реконструкции русского типа аскетизма. Как показывает Федотов, среди монашеского аскетизма на Руси особенно сильными, чтобы не сказать решающими, были традиции палестинского аскетизма. Отмечается удивительная близость палестинской традиции русскому религиозному идеалу. Поскольку русские располагали полным корпусом переводов древних патериков и имели большое число различных житий — их выбор в пользу той или другой версии и традиции был вполне сознательным. Разница между египетскими и сирийскими отцами, с одной стороны, и палестинскими — с другой, заметна. Первые — примеры аскетического героизма, дары исцеления, высоко развитая практика созерцательной жизни. Палестинцы много более скромны на взгляд наблюдателя. Но зато они обладают тем даром, который, по словам Антония, составляет главную монашескую добродетель: скромность, рассматриваемая как чувство меры, как духовный такт. Они пришли позднее героев первого этапа монашества, не повторяли старых подвигов, но избавились от крайностей. Их идеал хотя и строг, но все-таки шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя именно из жития Саввы заимствована любимая русская квалификация святого как «земного ангела и небесного человека». «Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и в России».

4) В целом Феодосии был далек от радикализма, от односторонности, но следовал христианскому образцу в самой жизни. Образ Христа выражается в его жизни не во внешних акциях, а как бы светится внутри его личности. Все в его поведении продиктовано «евангельским образом униженного Христа». Феодосии, как кажется, не знает любви как эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как небесному воплощению красоты. «Агапэ остается для него единственным типом христианской любви». Поэтому в его практике нет ничего и мистического. Созерцание не его удел. Его ночные моления не являются мистическими видениями, ни сопровождаются обильными слезами и жестами. И в этом отношении Феодосии — типичный представитель Древней Руси. «Мистицизм — редкий цветок на русской почве».

И, наконец:

6) Разница двух миров в русском восприятии — это пропасть не между телом и духом, как в платоновской мистической традиции, а между павшей и преображенной (обоженной) плотью. Отсутствие Эроса как в мистическом, так и в эстетическом смысле составляет разницу между Феодосием и Франциском Ассизским.

Традиция Феодосия Печерского имела продолжение и развитие вплоть до рубежа XV—XVI вв. Достаточно назвать имена Сергия Радонежского, Епифания Премудрого, Нила Сорского и его последователей и учеников, старца Артемия, Вассиана Патрикеева. Кстати заметить, что все позднейшие представители этого направления прибегали в своих сочинениях к обильному цитированию Нового Завета, как это делал в свое время и Феодосии Печерский. Напротив, их противники щедро обращались к текстам Ветхого Завета. Здесь нельзя не вспомнить еще раз «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. Нам предстоит полемика с некоторыми нашими современниками - исследователями по вопросам о значении мистических мотивов и так называемого Православном Возрождении, то есть о значении в творчестве его представителей мотивов исихазма и паламизма.

Воспроизведу слова профессора русской литературы, Николая Павловича Сидорова, учителя одного из самых известных исследователей русской духовной культуры, исихазма в частности, и русской общественной мысли А.И. Клибанова, сказанные им в беседах со своим учеником в 1946—1947 годах: «Мистический исихазм чужд русскому духу» (вспоминаются слова Феодосия Печерского о мистицизме как редком цветке в русской духовной жизни).

Как маятник — от благодати к закону и от закона к благодати — колеблется и движется в зависимости от общемировоззренческой; и собственно церковной позиции ее представителей. Ведь и Иосиф Волоцкий стал святым несмотря на его воинствующее законничество.

Приведенные выдержки из исследования Федотова представляют собой его кратчайшую аннотацию и заведомо обедняют его труд, изобилующий фактами, наблюдениями, рассуждениями, восстанавливающими в подлинном масштабе мир русской святости в древний и средневековый периоды в его кенотипическом варианте, не единственном уже и в те века, но культуру духа эпохи характеризующем и превалирующем. Нам хотелось бы, чтобы читатель со всем возможным вниманием отнесся к сведенному нами в несколько пунктов содержанию труда Федотова. В них не только раскрыт образ кенотипически верующего, мыслящего и действующего святого, но вместе с тем и глубокие — история покажет, что и неизгладимые — черты характера русского человека, его национального менталитета. Они, эти черты, столь глубоки и устойчивы не без того, что закладывались много веков назад и веками же культивировались на разных путях культурного влияния.

Здесь весьма уместно обратиться к теме «крестьяне и святые». На каком бы уровне ни происходило это общение, на каких бы сугубо житейских вопросах ни замыкалось, в реальности существовала не только «буква общения», будто и исчерпывающая всю суть дела, но и незримый и оттого не теряющий в силе дух общения. Круг «крестьяне и святые» вписывался в дух эпохи, охватывавший средневековую Русь и унаследованный в своем ядре от Древней Руси. Дух всепроникающий и не только благодаря непосредственному общению крестьян и святых. Лучшим доказательством этого служит именно то, что, минуя временную специфику, в которой он некогда достигал человека, это был дух, запечатлевшийся в человеке как непреходящий момент личности, разделяемый собратьями по нации, им общий, имманентный — я имею в виду духовный склад человека, черты его ментальное.

К открытому и изученному Федотовым в сущности нечего добавить. Главное им сказано. Далеко за пределами истории средневековой Руси, до рубежа XIX—XX вв., чтобы не входить в последующее время, в народе остается жить как этический — потому не подлежащий уничтожению и гибели принцип - непротивления злу насилием. В истории русского народа этот принцип жизни и поведения оплачен жертвами, не поддающийся исчислению. Он, как правило, связан с религиозной верой и убежденностью. Это был фактор исторической жизни народа и, не обнимая всю совокупность его, без учета этого фактора история России неполна. Только Индия, ее народ, ее мыслители дают пример непротивления злу насилием более убедительный яркий, массовый и исторически действенный, не говоря о том, что куда более древний. Махатма Ганди, заключая свою автобиографию (в ее последней строке), обратился к моральной силе «самоуничижения» — кенопсису в греческом оригинале понятия.

Среди поэтических шедевров Тютчева имеется и исключительно кенотический. Мало кто из русских читателей, с тех пор как он стал их достоянием, не восхищался этим шедевром и не сохранил в памяти его дословно. Однако напоминаем о нем не только потому, что он относится к рассматриваемой здесь теме и обнажает «простоту» в ее сложности и представляет собой одно из наивысших творческих достижений поэтического гения. Здесь имеются строки, дающие повод поделиться с читателем заслуживающей внимания информацией из переписки великого ученого-гуманитария нашего века Арнольда Тойнби с достойным по масштабу личности и таланта и эрудиции корреспондентом — академиком Николаем Иосифовичем Конрадом. До сих пор не издана большая часть их переписки, представленная в машинописных копиях в домашнем архиве А.И. Клибанова. Итак, Тютчев:

Эти бедные селенья, Эта скудная природа, — Край родной долготерпенья, Край ты русского народа! Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной. Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный исходил благословляя.

«Взор иноплеменный» и вовсе не «гордый» сполна оценил наличие кенотипического начала в русской культуре и его место и значение в русской истории.

Это отмечается и западными исследователями. Вот выдержки из переписки величайших мыслителей 20 века А. Тойнби и Р. Конрада:

Тойнби — Конраду 23 апреля 1969 г.: «...для меня величайшие русские герои — это средневековые Борис и Глеб, которые добровольно пошли на казнь вместо того, чтобы сражаться за свои права и свою жизнь. Это была крайняя степень кенопсиса, а кенопсис (если я правильно толкую традиционное теологическое значение этого слова) — это добродетель, которой Западу особенно не хватает. Мы стали рабами вожделения богатства и силы...».

Конрад — Тойнби 30 ноября 1969 г.: «С этим письмом я посылаю две фотографии тех самых юношей — Бориса и Глеба, — о которых Вы писали в предыдущем письме. Картины были написаны Нестеровым между 1890 и 1895 годом для собора Св. Владимира, строившегося в то время в Киеве. К сожалению, это только фотографии с репродукций этих картин... Но, я думаю, что и эти репродукции говорят сами за себя.

Я решил послать их Вам, потому что на меня произвело глубокое впечатление Ваше проницательное понимание их характеров и той высшей жертвы, которую принесли эти два героя нашей древней истории. Их деяния были ясны Вам в свете кеносиса, как Вы сами сказали. Мне кажется, что нестеровское изображение этих двух благородных юношей делает еще более рельефными эти свойства...

Что касается кеносиса, то мне представляется, что едва ли в наши дни существует какая-либо еще концепция, столь существенная для людей».

Таким образом, даже зарубежными исследователями отмечалось, что основой русского духовного идеала является идеал святого подвижничества и смирения, определивший также кенотипический тип русской культуры.


Чепурнова Наталья Александровна







Интересное:


Искусство лакового промысла Федоскино в историко-культурологическом восприятии (вторая половина XVIII - XX вв.)
Понятие «нравственного идеала» в его историческом развитии
Культурно-антропологические особенности потребления вещей
Вещь как универсальная категория
Специфика и культурное значение современного свадебного обряда (конец XX - начало XXI вв.)
Вернуться к списку публикаций