2012-08-15 14:05:59
ГлавнаяКультурология — Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры



Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры


В истории ислама так сложилось, что мусульманские святые нередко оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем официальные духовные лица: муллы, кадии, алимы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, простые верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в молитвенных обращениях к Богу. После смерти аулийа их захоронения (зияраты) превращаются в места массового паломничества мусульман. Почитание аулийа (святых) при жизни и даже после смерти - важнейший компонент суфийский практики, получившее название культа святых. А.А. Суворова пишет: «В отличие от христианства, в исламе не существовало какой-либо канонизации святых. Реальный человек, персонаж предания или фольклорный герой причислялся к лику святых по воли общего мнения верующих или в силу того, что православные христиане называют «намоленностью», и религиозные авторитеты были вынуждены задним числом принимать стихийно установившуюся традицию почитания, пытаясь привести ее в соответствие с нормами ислама».

Неотъемлемым компонентом культа святых является почитание мавзолеев, гробниц святых. «Почитание святых - это почти всегда почитание его гробницы, в которой наряду с захороненными останками, сохраняются вещественные свидетельства его земной жизни: одежда, тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, становящиеся реликвиями».

Рассмотрение сути суфизма как религиозно-философского течения в исламе предполагает определение основных этапов его исторического становления и видоизменения. В X-XI веках в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, оправдывается его теория и практика, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующая терминология. Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. Тем не менее, в XI-XII веках, суфийское учение стало занимать важное место в мировоззрении мусульман. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями мусульман, преследовался.

Это противоборство порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе, поэтому возникает необходимость примирения ислама и различных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам - в поддержке широких масс, которые все чаще выбирали суфийские идеалы духовности. Абу Хамиду ал-Газали удалось смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой стороны, доказать непротиворечивость многих нравственно-этических положений суфизма ортодоксальному исламу. В трактате «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере»), являющегося выдающимся позднесуфийским текстом, многие суфийские идеи получили обстоятельное рассмотрение с позиций суннитского ислама. Ал-Газали показывает, что целью жизни человека является спасение, а смысл его существования заключается в постижении Истины, то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении достоверного знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества. В трактате Газали рассматриваются такие фундаментальные суфийские положения как сущность разума, души, духа, сердца, надежды, бедности, аскетизма, веры, единобожия, любви, радости, достоинства и намерения, искренности и справедливости, порицаются скупость, гнев, ненависть, зависть, любовь к сану и лицемерие.

Отмечая роль Газали в оправдании суфизма В.В. Соколов, пишет: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение». В.В. Соколов также отмечает, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и её соединение с телом в час последнего суда с богом» и он «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма». По признанию же И.П. Петрушевского, система суфизма разработанная ал-Газали является «образцом монистической системы». Как отмечает М. Ходжсон: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов». Наиболее полный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан вводной статье В.В. Наумкина. По его мнению, на учение о душе Газали оказали влияние идеи Аристотеля. Газали широко использовал аристотелево учение о силлогизме, некоторые параллели могут быть проведены между доктриной Газали и взглядами псевдо-Дионисия Ареопагата, а значительное влияние гностицизма на нее подтверждено историческими фактами. В.В. Наумкин признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдение всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека». Таким образом, Газали, по мнению В.В. Наумкина, создает систему монистического суфизма. «С другой стороны, Газали стремиться придать официальному правоверию притягательность для народных масс, «оживляя» суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений и общественной мысли народов Арабского халифата, рационалистическими и мистическими идеями». Характеризуя труд Газали, В.В. Наумкин пишет: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма».

Подчеркивая влияние, оказываемое суфизмом на духовную жизнь мусульман, М. Ходжсон пишет, что он стал «признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания, стал доминировать в религиозной жизни как мусульман суннитов, так и шиитов». С распространением суфизма власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедовало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.

С середины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, а религиозная деятельность, которых была закрытой. Первые суфийские объединения - братства сухравардийа и кадирийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда - особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах. Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. Глубокие корни суфизм пускает в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском Субконтиненте, где нередко он становился самым влиятельным духовным движением.

В XII веке суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых.

С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, образуется форма практически ориентированного суфизма, обслуживающего народные запросы. Наряду с этой формой возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов. Интеллектуалы, освоившие идеи мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории отдавалось индивидуальным душевным переживаниям, мистическому, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет: «Мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен. И в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи. Он поклоняется только ей, ибо она достойна поклонения и является для него благословенным причастием. Он не поклоняется только по прихоти или из страха. То чего он жаждет и перед чем робеет, есть только его высшая цель, к которой он устремлен. Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наивысшей и наиболее желанной целью».

Суфии-интеллектуалы обладали широким мировоззренческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предварительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Подобные подходы встречаются у ас-Сухраварди, Ибн Араби, ал-Кашани и др. Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), разработанная Ибн Араби (1165-1240).

Суть учения Ибн Араби - в признании абсолютного совершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен. Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру. Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренне взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически. В философских воззрениях Ибн Араби просматривается четкая неудовлетворенность рационалистическими и эстетическими подходами в понимании божественной сущностью, сущностью мира и человека. Поэтому только мистическое сознание способно достичь целостного понимания сущности бытия.

Мистическое познание для него, как утверждает А.В. Смирнов, в усмотрении в Едином множественного, явном скрытого, скрытом явного. Словом, суфий познает бытие посредством внутреннего озарения, что возможно через сердце, являющегося органом мистического познания. Для Ибн Араби символом сердца является вода, являющейся основой жизни, в эпицентре, которой находится Бог. Если разум (араб, акль) не способен совместить самые противоречивые определения форм бытия, то сердце «способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая сущность - Бог, в котором формы собственно и возникают».

Англоязычный исследователь Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог) непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они - только отражения Его атрибутов».

Разъясняя суть концепции «вахдад ал-вуджуд, Т. Ибрагим утверждает, что «когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует» мы имеем в виду одно и то же бытие». Эта концепция единства бытия, по мнению этого автора, является «ядром философии вуджидизма». М.Т. Степанянц усматривает влияние неоплатонизма, в частности «последнего крупного представителя античной философии - Прокла (410-485)». В его триаде «Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе». Подчеркивая связь между учением Прокла и Ибн Араби, М.Т. Степанянц пишет: «В системе «вахдат ал-вуджут» Божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремиться «вернуться» к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, к нему она возвращается».

Концепция «вахдад ал-вуджуд» характеризует широту кругозора Ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатонизма, а также философию калама и мутазилизма. Будучи учением пантеистическим, концепция «вахдад ал-вуджуд» представляет собой синтез западного и восточного форм философствования, что делает ее особо ценной для интеллектуальной культуры человечества.

Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позже утрачивает творческую потенцию. Интеллектуально вырождаясь, он утрачивает свою былую духовную оригинальность уже в конце XIV века.

В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играл и играет важную духовно-культурную роль. Суфийская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими выдающими поэтами-суфиями, как Джамал ад-дин Руми, Санаи, Саади, Хафиз, Джами, Ансари, Низами. Сказанное относится к арабской, турецкой поэзии, фольклору и литературе мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345




Интересное:


Традиции и новации в русском свадебном обряде
Нравственные ценности в структуре мировоззрения и культуры
Бытование вещей в хозяйственной культуре человека
Конфуцианство - духовное начало и экономическое процветание
Становление свадебного обряда на Руси
Вернуться к списку публикаций