2012-08-15 14:05:59
ГлавнаяКультурология — Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры



Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры


Место и роль суфизма в контексте ислама

Вопрос о месте и роли суфизма в исламе до сих пор остается спорным в связи, с чем высказываются различные точки зрения, часто противоположного характера. Остается недостаточно изученным вопрос об истоках возникновения суфизма, недостаточно четко определена взаимосвязь суфизма с исламом, практически не изучен вопрос о месте суфизма в структуре арабомусульманской культуры и его роли в духовной жизни мусульман. Эти вопросы имеют как познавательный, так и культурологический интерес.

Суфизм как мистический феномен и субкультурный компонент в арабомусульманской культуре нельзя рассматривать вне связи с социокультурными процессами, протекающими в регионах схождения мировых религий и связанных с ними культурными традициями и идеологиями народов. П.С. Гуревич считает: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней». Американский психолог и философ Вильям Джемс отмечает, что «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания». Феномен мистицизма, по мнению В. Джемса, относится к сфере эмоциональной, нежели интеллектуальной. В то же самое время он связывает его с интуитивностью, позволяющей проникать «в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка».

Известный отечественный исламовед И.П. Петрушевский под мистикой или мистицизмом понимает - «религиозное мировоззрение, допускающее возможность непосредственного, личного и интимного общения (или даже соединения) человека с божеством посредством так называемого «озарения», «внутреннего опыта», «экстаза». Американский исследователь мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель под мистицизмом понимает нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилиями не достижимое, «великий духовный поток, проходящим через все религии». Английский востоковед Дж. С. Тримингэм под мистицизмом понимает особый способ приближения к Истин (Хакика - суфийский термин), «использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника».

Мистика занимает значительное место во всех религиозных системах, созданных человечеством. Она присуща буддизму, индуизму, иудаизму, христианству и исламу. Исламский же мистицизм (суфизм) является мощным духовным движением, охватившим весь мусульманский мир и занимает важное место в мусульманской культуре, формируя особое представление о взаимодействии Бога и человека.

И.П. Петрушевский считает, что изучение истории становления суфизма не представляется возможным без изучения «идеологических и культурных связей ислама с другими религиозными и философскими системами». Известный исследователь суфизма на западе Р. Николсон определяет суфизм как религиозную философию и массовую религию ислама. Исторически суфизм связан с исламом, который являлся мостом между христианским западом, впитавшим в себя «эллинизм и иудаизм, и мирами Будды и Лао-Дзы, откуда было заимствовано понятие «путь», иные принципы и медитационную практику. Однако эта точка зрения не является единственной, ибо существует мнение и о том, суфизм - внеисламский феномен, не имеющий в исламе соответствующих оснований, фундамента. Другого мнения об истоках суфизма О.Ф. Акимушкин, утверждающий, что суфизм является мистическим, религиозно-философским воззрением в рамках ислама. Продолжая эту мысль, А.А. Хисматулин пишет: «Если мы признаем, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках». Им предлагается искать духовные корни суфизма в личности основателя ислама — пророка Мухаммада, в среде его ближайших сподвижников, а также в Коране. Идрис Шах, мусульманский знаток суфизма, считает, что «между суфизмом и исламом не могло быть никаких внутренних противоречий, таких суфии считали ислам проявлением существенного взлета трансцендентального учения».

Суфизм - мозаичный, сложный и во многом противоречивый духовный феномен, сложившийся в рамках ислама, и он непосредственно связан с аскетизмом и мистицизмом. Два этих компонента, а позже и пантеизм - составили более полное содержание учения суфизма, рассматриваемого как мистико-аскетическое течение в исламе. В таком виде оно и формируется «в середине VIII - начале IX века».

Определение сути суфизма - задача не из легких, при его характеристике выделяются такие его составляющие, как аскетизм и мистицизм. Часто к характеристике суфизма, основанного на этих его структурных компонентах, добавляется, тезис о том, что он является учением пантеистическим. В самых общих чертах можно признать, что суфизм наряду с такими религиозно­-философскими направлениями в исламе, как калам и мутазилизм является религиозно-философской доктриной. В широком смысле под термином каламом в исламе понимают всякое рассуждение на религиозно-философскую тему, не исключая при этом рассуждения иудейских или христианских теологов. В узком смысле слова калам - это интерпретация догматов ислама, основанная на разуме, в отличие от следования мнениям религиозных авторитетов. Общее между представителями калама и фалсафой (мусульманская интерпретация древнегреческой философии) заключалось в том, что они обращались к разуму - высшей инстанции при возникновении тех или иных спорных вопросов. Различало эти религиозно-философские интерпретации тем, что мутакаллимы (сторонники калама) за отправную точку своих рассуждений брали нормативные принципы ислама, а сторонники фалсафа в своих рассуждениях отталкивались от принципов разума и моделей философствования, сформулированных в античной философии.

В ходе развития калама от него отделилась группа, получившие название мутазилитов (обособившиеся, отделившиеся). Эта группа отделилась от религиозного кружка мусульманского богослова, суфия Хасана аль-Басри (VIII в.). Основателем мутазилизма считается его ученик Висал бен Ата (699-748), который считается сторонником аскетизма. Он и его сторонники являлись оппозиционерами недовольными тиранией омейядов и они сторонились власть предержащих. В первой половине IX века мутазилиты сформулировали пять основополагающих принципов. По их мнению: 1) божественная справедливость предполагает «свободу человеческой воли», Бог не может быть источником зла; 2) строгий таухид, отрицающий не только антропоморфизм, но и реальность и извечность божественных атрибутов (в том числе атрибута речи, что приводит к положению о сотворенности Корана); 3) Бог обязан осуществить свои обещания и угрозы, поэтому ходатайства Пророка не изменит характер воздаяния за совершенные человеком поступки; 4) мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, то есть он находится в промежуточном положении между ними; 5) всеми средствами бороться против зла за торжество добра.

Представители мутазилизма, идеологически были связаны с просвещенными кругами городского населения, также составляли одну из оппозиционных омейядам религиозно-политических партий. Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IX в. при Халифе Мамуне, который объявил учение мутазилизма государственной религией. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна) в соответствии, с которой жители Багдада обязывались перед особой комиссией излагать свои взгляды на Коран, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать тезис сотворенности Корана, они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Жертвой мутазилитов стал знаменитый мусульманский теолог имам Ахмад бен Ханбал (780-855), основатель догматико-правовой школы ханбалитов, одного из четырех мазхабов, который, несмотря на насилие, проявленное к нему, отказался признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана. Суннитский традиционализм признает Ханбала «спасителем ислама от нововведений», он признан одним из главных систематизаторов традиционного ислама. Отрицая рационалистическое объяснение догматов ислама, Ханбал значительное внимание уделил решению проблем правильной организации жизни в общине. В своей «философии религиозного практицизма» он ратовал за возвращение к религиозному и социальному порядку «золотого века» ислама, царившему во времена пророка Мухаммада и праведных халифов.

При халифе аль-Мутавакилла (847-861) на сторонников мутазилизма также обрушились гонения, теперь жертвами фанатиков стали выдающиеся ученые данного течения в исламе. По мнению Е. Бертельса, самый тяжкий удар был нанесен мутазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из самых острых умов конца IX в. - Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935)». Как основатель калама - ортодоксальной мусульманской схоластики ал-Ашари широко применял методы греческой философии в свою пользу. Это подтверждает, что философские и научные методы, разработанные греками, стали «проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки».

Суфизм как учение иррациональное находилось в противоречии с рационалистическими тенденциями в исламе, подвергавшимися в определенной мере влиянию греческой культуры, особенно ее интеллектуальной составляющей философии. Многие исследователи термин «суфий» выводят из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое применялось по отношению к «особо преданным и богобоязненным последователям пророка из числа малоимущих». В переводе с арабского на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Так называли бедных и бездомных мусульман мединского периода пророка Мухаммада, изгнанных из Мекки и живших за счет милостыни от богатых, находивших на ночь убежище в крытом помещении с «суффой» (земляное возвышение для сидения), прилегавшем к мечети пророка.

Мусульманский ученый и мыслитель Абу Рейхан Бируни считал суфиев мудрецами, «ибо суф по-гречески значит «мудрость». По его мнению, термин «суф» производен от греческого «софос». Для Бируни суфий тот, кто ищет первопричину всего существующего, обнаруживает во всех существующих вещах нечто общее, единое. Конечно же отождествление мусульманских суфиев с греческими философами, занятых поисками субстанциональных проблем бытия, не получило признание у современных исследователей. Но они солидарны с теми арабскими филологами, которые считают, что «слово суфи производным от суф: по видимому, обычай одеваться в шерсть, то есть в одежду из грубой шерстяной ткани, или власяницу, символизировал приобщение к образу жизни мистика». Согласно мнению большинства исламоведов, термин «суфизм» (араб, ат-тасаввуф) происходит от слова «суф», означающее «шерсть». Первоначально суфиями называли людей, носивших шерстяную накидку, власяницу, ведущих аскетический образ жизни и полностью посвятивших себя служению Богу.

В западной ориенталистике встречаются утверждения, отождествляющие суфиев с христианскими монахами. В «Эзотерическом словаре» суфий определяется как бродячий монах, к которому относится мусульманский аскет, исповедующий медитацию и молитвы. При всей внешней схожести монаха и дервиша их отождествление неправомерно, ибо первый принимает обет безбрачия и живут вне общества, второй же обет безбрачия не принимает, и изолированно от общества не живут. Странствующий суфий (дервиш) семью не мог иметь не потому, что устав дервишей этого запрещал, а потому, что, находясь в путешествии, он не мог себе это позволить.

Тем не менее, в отечественной культурологии высказывается, точка зрения, согласной которой мусульманских дервишей рассматривают в качестве своеобразного монашества в исламе, «проводившим жизнь в бедности, экстатических молитвах, странствиях и непрестанном чтении священных текстов». В западной социологии сложился другой подход в данном вопросе. Так, Макс Вебер устанавливает радикальное различие между мусульманским суфизмом и западным мистицизмом, отмечая что «религиозное мироощущение дервишей проистекает из совсем иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу, и по своей внутренней сущности также далеко от западного аскетизма».

Дж. С. Тримингэм термин «суфий» интерпретирует значительно шире, обозначая им всех, кто «верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором приобщение станет реальным». Ведущий российский исследователь восточной философии М.Т. Степанянц в отличие от приведенных выше толкований суфизма считает, что термин суф имеет такой же мистический, эзотерический смысл, что и индусское слово «Ом», символизирующее три аспекта индусской троицы - Брахму, Вишну и Шиву. В этом определении дано расширительное толкование термина «суф», которое выходит за рамки арабо-мусульманской традиции, указывая на связь мусульманского суфизма с более древними мистическими учениями Востока. Выявление этой связи предполагает исследование проблемы истоков мусульманского мистицизма, что недостаточно изучено в исламоведении.

Доктор Джавад Нурбахш, кутб (глава) ордена ниматуллахи, автор многочисленных книг о суфизме, ныне проживающий в Лондоне, суфизм определяет, как путь к Истине (Богу), постигаемая через Любовь. Он считает, что суфий постигает Истину при помощи совести и видения сердцем, через прозрение и просветление. Отечественный исследователь восточной философии Е.А. Фролова полагает, что «путь суфия к Богу может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого - духовные, интеллектуальные испытания, непрерывные усилия ума разрешить все новые и новые вопросы бытия...». Солидаризуясь позицией Е.А. Фроловой, важно отметить, что познание Бога в суфизме основано не только на эмоционально-интуитивных, мистических видениях, но и на интеллектуальных поисках «предельных оснований Бытия и сущности человека».

Представляется важным вопрос о социально-экономических причинах возникновения суфизма. Они связаны с изменением экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся в Арабском Халифате при омейядах. Как отмечает Е. Бертельс, характер власти начал меняться при третьем халифе Усмане, который «завел несколько домов, умножил стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни». При Усмане возникли волнения мусульман, осуждавших роскошь и богатство, нарушение аскетических правил жизни и поведения, установленные пророком Мухаммадом и предшествовавшими халифами. Убийство Усмана, обогащение омейядов, возникновение движения «захидов» (аскетов) и «абидов» (служителей Бога), придававших повышенное значение упоминанию имени Бога, строго различавших «халал» (дозволенное) и «харам» (запретное), сознательно довольствующихся малым, заложили основы формирования религиозной оппозиции официальной мусульманской власти, что произошло во второй половине VII века.

В мусульманской умме (мусульманской общине) происходит имущественная поляризация; на одном полюсе общества накапливаются несметные богатства, роскошь, на другом - нищета, убожество. Многие мусульманские правители, вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, подвергают грабежу, насилию собственные народы. Чаще всего роль высшего мусульманского духовенства сводилась в угождении всевозможным прихотям власть предержащих. Простые мусульмане, бедные богобоязненные люди часто не находили справедливости и защиты у правителей, официального духовенства. Борьба за власть в мусульманском мире между разными кланами нередко приобретала обостренный характер.

Как было отмечено выше, по вопросу об истоках суфизма в исламоведении сложились две противоположные точки зрения. Первая из них утверждает, что суфизм как духовное явление возникло и существовало до появления ислама и оно якобы присуще как языческим верованиям - буддизму, зороастризму, так и монотеистическим религиям - иудаизму, христианскому гностицизму. Согласно ей, суфизм возник путем заимствования исламом отдельных элементов древних и монотеистических верований и сам по себе это - феномен, сложившийся вне мусульманской культуры. Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо исламское происхождение. И оно не может быть связано с какими-либо языческими или иудейско-христианскими верованиями. Эта позиция о происхождении суфизма высказана и некоторыми западными ориенталистами (Р. Никольсон, Л. Масиньон, Аннамари Шиммель) и современными арабо-мусульманскими исследователями суфизма.

С нашей точки зрения, отрицание влияния на мусульманский мистицизм более древних верований, по-видимому, неверно. Как было бы неверно отрицание влияния иудаизма и христианства на возникновение ислама. Признавая, что суфизм возник в рамках ислама, важно искать его корни во внутреннем развитии данной религии. В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. Скорее всего, из Корана, который постоянно читали, над которым размышляли и применяли на практике, возник исламский мистицизм.

Отношение к суфизму в рамках арабо-мусульманской культуры все еще остается неоднозначным. В мусульманских странах, где сильны фундаменталистские традиции, суфизм не признается, считается «идолопоклонством христиан, чтящих мощи святых, и еретических учений пантеистических греческих философов». Суфизм подвергается нападкам, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, рассматривающих его как извращение истинного ислама. В XIX веке ваххабиты подвергли к разрушениям все величественные могилы суфийских святых и шиитских имамов в Аравии и Ирака.

Преследование ислама в Турции в 20-х годах XX столетия было сопряжено с модернизационными изменениями, осуществленными светской властью Мустафы Кемаля. В связи с этим серьезно были ослаблены позиции последователей суфизма, игравших большую роль в общественно-политической жизни Османском халифате. Хотя в секуляризованном турецком обществе временно удалось уменьшить роль суфийских орденов в жизни мусульман, теме не менее их влияние в современной Турции остается значительным.

Деятельность суфизма была под жестким контролем со стороны государства в СССР. Тем не менее, законопослушные последователи суфизма, не лишались возможности исповедовать религию и соблюдать соответствующие ритуалы. После распада СССР, в начале 90-х годах XX столетия в северокавказском регионе России, традиционный ислам, в том числе и суфизм, традиционно влиятельный в Дагестане, Чечне и Ингушетии, подвергся жесткой критике и преследованиям со стороны религиозно-радикалистских ваххабитских группировок, организовавших шариатские анклавы. Начав свою деятельность с идеологического соперничества с представителями местного традиционного ислама, религиозные радикалисты и экстремисты предприняли попытку создания «кавказского халифата», осуществив с территории Чечни вооруженное нападение на Дагестан. Деятельность ваххабизма в России представляла собой явную идейную, идеологическую и политическую угрозу для традиционного ислама, в том числе суфизма, существующего на Северо-Восточном Кавказе. Религиозно-политический экстремизм «северокавказских ваххабитов», будучи явно выраженной политической и культурной установкой, представлял военно-политическую угрозу для общества и государства. Что потребовали жесткие меры со стороны государства, направленные на пресечении его деятельности.

Несмотря на то, что суфизм подвергается жесткой критике, а порою и преследованиям со стороны религиозных радикалистов и даже секулярных властей десятки миллионов людей считают себя последователями этого течения ислама, чтят суфийских шейхов, изучают суфийские идеи, играющие важную роль в духовной и культурной жизни мусульман. Теоретическую сторону суфизма в контексте ислама необходимо рассматривать как религиозно-философское учение, основанное на мистицизме, посредством которого определяется взаимоотношение Бога и человека, указывается духовный путь, нацеленный на самосовершенствование личности.



← предыдущая страница    следующая страница →
12345




Интересное:


Музыка в структуре мира
Оппозиция «открытое — закрытое пространство» в русском литературном пейзаже XIX века
Характер изменений в свадебном обряде русского дворянства под влиянием петровских преобразований XVIII в.
Дворянская усадьба как явление культурно-исторического ландшафта
Типологические составляющие духовной жизни дворянской усадьбы
Вернуться к списку публикаций