2007-10-26 00:00:00
ГлавнаяПолитология — Общности и политика - социально-философские аспекты политизации



Общности и политика - социально-философские аспекты политизации


Сюжет о взаимодействии социальных общностей и политики содержит в себе различные возможности развития. Практически-политические сегодня кажутся наиболее злободневными. Однако характер проблем, возникающих в процессе взаимодействия социальных общностей и мира политики, обращает нас к философскому размышлению о сущностных основаниях разнообразных человеческих общностей и специфике их взаимоотношений с политической действительностью. Острота, болезненность, периодическая повторяемость социально-политических конфликтов свидетельствует о том, что в них проявляются глубинные черты и механизмы социальности. Лишь философский дискурс, ориентированный на анализ предельных социальных абстракций, создаст возможности для оптимальной рационализации противоречивой и динамичной реальности конфликта. Вместе с тем без предварительной ясности в наиболее общих вопросах трудно быть последовательным в деталях и частностях, чего бы они ни касались - теоретических построений или технологических рецептов.

Постановка вопроса о взаимодействии социальных общностей и политики предполагает признание существования сторон как объектов социальной реальности, разделенных друг от друга в пространстве и во времени. Между тем социально-философская мысль западноевропейского постмодерна, а также некоторые исследователи, стремящиеся преодолеть методологический кризис отечественного обществознания, ставят под сомнение саму возможность указанной выше позиции.

Прежде всего укажем на афористичный тезис М. Фуко: «Власть - везде». Д. Джонсон - один из исследователей постмодерна - так описывает подтекст, звучащий в точке зрения М. Фуко: «Мне кажется, - говорит он [М. Фуко], - что власть всегда уже здесь», что человек никогда не может находиться «вне ее», что для того, кто захочет порвать с ней, нет границы, за которую он может выпрыгнуть» [1]. Отметим также, что речь идет о политической власти, которая, пока ее функции позитивны, всеобъемлющи и незаметны, способна творить реальность общественной жизни. В данном случае вообще становится невозможным говорить о взаимодействии политики и социальных общностей, поскольку, во-первых, исчезает граница, разделяющая политическое и социальное, а во-вторых, социальная общность как объект воздействия политики не рассматривается. Подобное умолчание вряд ли является случайным. Оно позволяет М. Фуко сосредоточиться на анализе эволюции власти как таковой, на превращении «биовласти» в «биополитику», в то, «что вводит жизнь и ее механизмы в сферы явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни» [2]. Специфическая тотальность политического регулирования человеческой жизни обеспечивается возникновением особого рода инструментария. С одной стороны, это «расизм в его современной - государственной биологизирующей форме: целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведения, здоровья, повседневной жизни»; с другой - «политическая заслуга психоанализа», переписавшего «тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета» [3]. Как видим, новый инструментарий оказывается настолько всепроникающим, что, проходя сквозь ткань социальных связей и разрушая ее, он затрагивает не только сознание и подсознание человека, но и его физиологию. Но если имманентная логика развития власти и политики (для М. Фуко их различие не является существенным), как полагал французский философ, уже миновала стадию воздействия на социальные общности и перешла на «пласты» более глубокого залегания, то что представляла сама эта пройденная стадия? В чем заключался инструментарий воздействия политики на социальные общности, чем он детерминировался и почему потерял былую эффективность? Да и можно ли говорить о том, что ориентация политики на человека означает прекращение ее взаимодействия с социальными общностями? Эти вопросы неизбежно возникают при рассмотрении позиции М. Фуко, которая, впрочем, имеет и другую, не менее важную для нашего сюжета, сторону.

Описывая «неограниченное право всесильной чудовищности» суверенной политической власти, М. Фуко, несколько изменяя своим первоначальным тезисам, признает, что «не существует отношений власти без сопротивления», что «несомненно именно стратегическая кодификация точек сопротивления делает возможными преобразования» общества [4]. Новые социальные движения - субъекты сопротивления - «активно борются против всего того, что разделяет индивидов, нарушает их связи друг с другом, разрушает общественную жизнь, обращает индивида на себя и принудительно привязывает его к своей личности» [5]. Но социальные движения при всей своей спонтанности и неформальности все же не есть социальные общности, составляющие структуру социума.

Тщательно разработанной стратегии власти противостоит сознательная, организованная (хотя и не в высших формах) активность движений. Социальная структура как объективный результат развития общества, социальная сфера как его особая подсистема, наконец, гражданское общество как специфическое социальное образование в анализе М. Фуко не рассматриваются. Не рассматриваются все эти социальные феномены в их традиционной оппозиции государству, политической системе, политической сфере как особой сфере жизнедеятельности. Сохранила ли эта оппозиция свое эвристическое значение при анализе общества, переходящего к постиндустриальной стадии развития, не является ли она порождением спекулятивного духа классической философии, прекрасной идиллической грезой Просвещения наподобие «естественного состояния» и «общественного договора»?

Отрицательный ответ на первую часть данного вопроса следует не только из постмодернистских ориентиров философии М. Фуко, но и из вполне традиционалистских установок, например, современной отечественной философии права. При этом сторонники каждого из двух отмеченных подходов руководствуются своими мотивами. Если философский постмодерн стремится вынести на суд философствующего разума маргинальные феномены индивидуального и социального бытия и тем самым показать, «что реальность не так очевидна, как можно подумать», «что нечто, принимаемое как очевидное, не может более быть признано таковым» (М. Фуко), то творцы современной «метафизики права» желают повысить философский статус (а вместе с ним и социальный престиж) феноменов, всегда бывших в центре внимания исследователей, - государства и права. Сама по себе постановка подобной задачи оправдана и не может не получить одобрения. Однако подход к ее решению в ряде случаев вряд ли можно считать конструктивным. «Мы рассматриваем, - пишет, в частности, Э.А. Поздняков, - государство и общество как понятия по существу тождественные: государство есть то же самое общество, только организованное на определенных принципах. Организованное же общество, в свою очередь, и есть государство» [6]. Поскольку, как полагает далее ученый, «общество (любое) всегда организовано», а общественные же проблемы, решение которых было бы вовсе не связано с государством, нам не известны» [7], то гражданское общество, социальная сфера общественной жизни, а вместе с ними и социальная структура лишаются не только какого бы то ни было самостоятельного существования, но даже автономии. Сама же оппозиция «государство - гражданское общество» объявляется «теоретически несостоятельной», а философское обоснование ее Г. Гегелем представляет собой плод заблуждений [8]. В данном случае мы не ставим целью детально разобрать позицию Э.А. Позднякова и дать критику его аргументов. Отметим лишь одно обстоятельство: вместо того или иного решения проблемы взаимодействия государства и гражданского общества автор лишь объявляет последнее фикцией. В рамках подобной трактовки сама постановка вопроса о взаимодействии политики и социальных общностей оказывается невозможной.

Как и в анализе М. Фуко, в точке зрения Э.А. Позднякова, несмотря на явное различие сфер и традиций философствования, мы наблюдаем преувеличение роли организующего начала в анализе жизни общества. Оно проявляется в своеобразной «экспансии» политического, поглощающего все социальное и даже антропологическое, в результате чего возникает образ социума как тотально управляемой, рационализированной - и в этом смысле искусственной, политически сконструированной - целостности. Заметим, что сходный образ общества как пространства, сознательно организованного и ориентированного на достижение определенной цели, позволил Ф. Теннису в конце ХIХ века обосновать оппозицию общность - общество. Специфика современной методологической ситуации в том, что социальный конструктивизм претендует на возможность сознательного построения любых социальных общностей и групп, лишая их тем самым статуса объективной а иногда и субъективной реальности.

Наиболее последовательным представителем подобного рода конструктивизма являлся Э. Геллнер. «Фактически нации, как и государства, - всего лишь случайность, а не всеобщая необходимость», - писал он [9]. Смысл подобной трактовки раскрывается не столько в том, что возможны безгосударственные или безнациональные общества, сколько в том, как представляется механизм конституирования наций как социальных общностей. «Обычная группа людей... становится нацией, - отмечал Э. Геллнер, - если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества - какими бы они ни были, - которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне ее» [10]. Определенное состояние государства активизирует национализм, трансформирующий культуру и сознание людей, порождая тем самым, по Э. Геллнеру, нацию [11]. Здесь еще остается место для объективных признаков нации, их существование прямо не отрицается, но системообразующими все же являются признаки субъективные.

Солидаризируясь в целом с позицией Э. Геллнера, известный отечественный этнолог В. Тишков идет гораздо дальше. (Особо отметим, что в данном случае мы не станем рассматривать различие в значениях понятия «нация» в отечественной и западноевропейской исследовательских традициях.) Говоря о необходимости серьезных коррективов устаревших представлений о социальном и национальном, о содержании понятий «класс» и «нация», он декларирует: «Стоящие за этими категориями социальные и культурные процессы не являются в действительности «объективными силами». Они должны прежде всего трактоваться как производные и определяемые опытом отдельных индивидов и групп внутри различных сообществ» [12]. Теперь не только нации, но и классы лишаются какого-либо объективного социального содержания и превращаются в многосоставные, вторичные и по своему составу достаточно случайные образования. В то же время остается еще пространство для групп и сообществ, являющихся «строительным материалом» в классовом и национальном конструировании и в этом смысле выступающими как исходные, первичные и - можно предположить - объективные общности.

Логическое завершение тенденции к релятивизации бытия социальных общностей и групп получает в точке зрения, проистекающей из постмодернистской политической социологии П. Бурдье. Задаваясь вопросом о том, как возможна социальная группа, Ю.Л. Качанов и Н.А. Шматко утверждают: «Вопрос о социальной группе не является более вопросом о бытии коллективных субъектов... Социальные группы не существуют, реальны лишь социальные отношения» [13]. При этом вопрос о том, как именно существуют социальные отношения, по утверждению авторов, «носит отчасти схоластический характер: важно установить, что существует, а не как» [14]. В данном случае социальная реальность ограничивается даже не малыми, в результате сознательной, целенаправленной деятельности созданными группами, а лишь соотношением субъективно обнаруживаемых форм и результатов человеческих практик.

Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения, равно как и точка зрения В. Тишкова, не позволяет говорить о каких-либо проблемах при взаимодействии социальных общностей как социальных субъектов со сферой политики, с политическим полем как социальным по своему происхождению, но все же локальным, специфическим образованием. Общности оказываются либо идеологическим фантомом, либо удобной для анализа человеческой деятельности аксиомой, теоретическим допущением: «Социальные группы суть продукты объяснительной социологической классификации, распределяющей агентов между сконструированными в научных (пропагандистских, административных и т.п.) целях группами...» [15] Столкнувшись с государством, другими политическими институтами, с силой политического действия, общности и группы не только не оказывают какого-либо реального социального противодействия политическим и организационным поползновениям, но даже не создают ощутимых научных неудобств, поскольку допускают любую манипуляцию и могут быть легко трансформированы по желанию исследователя или политического агента.

Чтобы прояснить методологические корни рассматриваемой точки зрения, обратимся к тому, каков механизм реализации практик, различия которых и позволяют говорить о реальности социальных отношений в модели Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко. Коллективный социальный агент, готовый к «совместным практикам», то есть социальная группа, как полагают авторы, «не может возникнуть только в силу того, что у всех ее членов похожие условия жизнедеятельности» [16]. Они полагают также, что статистический анализ может выявить лишь объективную, а не субъективную структуру группы, в то время как именно последняя объясняет причины того или иного объективного распределения капиталов и агентов по позициям социального пространства. Взаимодействие различных позиций в социальном пространстве «и есть конкретная реализация ансамбля социальных отношений» [17]. Само взаимодействие становится возможным лишь при превращении аморфной социальной массы в «практическую» группу, мобилизованную для совместных действий. При этом решающая роль в мобилизации принадлежит осознанию членами «практической» группы собственной позиции и «социальной самоидентичности». «Практическая» группа, таким образом, представляет собой лишь субститут социальной группы: ее заместитель, представитель, символ, причем представитель главным образом политический. Более того, «социальная группа практически существует лишь как субститут группы, субститут, способный действовать в качестве практической группы» [18]. И здесь, как нам представляется, становятся ясны и методологические корни позиции Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко, и те реальные проблемы, которые породили данную позицию.

Недооценка роли объективных условий и признаков в формировании социальных общностей и групп, равно как и преувеличение роли субъективных факторов, в частности сознания, связаны с попыткой противостоять не столько субстанциальному подходу к социальным группам, сколько объективистски - фаталистическому, идеологизированному взгляду на социальную структуру, мессианским представлениям о роли классов и наций в общественном развитии. С этой же ориентацией связано и последовательное подчеркивание деятельностной, практической природы социального, стремление отойти от упрощенных линейных схем детерминации социальных явлений и процессов. Подобные установки можно было бы только приветствовать, если бы не крайности, встречающиеся в ходе их реализации. Речь идет об искажении взглядов «социологического реализма» ( в основном в его марксистском варианте), которому приписывается невнимание к внутренней организации и структуре групп, глубинам группового сознания, механизму представительства групповых интересов; об одностороннем понимании сущности социального отношения как фиксации лишь различий, но не сходств социальных позиций; наконец, о попытке мыслить социальное отношение без субъектов, в него вступающих.

На последнем, как представляется, стоит остановиться особо. На исходе ХIХ - начале ХХ века марксистский материализм критиковал попытку отрыва материи от движения, связанную с методологическим кризисом в физике, с изменением представлений о материальных объектах. На исходе нынешнего века коллизия повторилась, но уже в рамках споров о социальном бытии. Анализируя концепции постструктурализма, противопоставлявшие «мифический» социальный субъект жесткой реальности структуры, П. Андерсон сделал обоснованный вывод: «Урок заключается в том, что структура и субъект всегда были в этом смысле взаимозависимыми категориями. Массированные нападки на субъект неизбежно также подрывали и структуру» [19]. Нечто подобное происходит сегодня и в российской социальной теории с представлениями о социальных общностях и группах. Реальные проблемы состоят в том, чтобы выяснить, как и насколько изменяется социальная структура в обществе, переходящем в постиндустриальную стадию развития, как в этих условиях осуществляется артикуляция групповых интересов, как трансформируется политическое, и в частности электоральное, поведение.

В условиях России эти проблемы возникают прежде всего в контексте очередной попытки осуществить догоняющую модернизацию общества: маргинальность, размытость границ классов, слоев и групп, «превращенные» формы социальной и политической активности вызваны, в первую очередь, осуществляемыми реформами, а лишь затем постиндустриальными инновациями. Однако существо возникающих вопросов не меняется: что представляют собой социальные силы, движущие современное общество, определяющие его облик и перспективы. Теоретическое «уничтожение» социальных групп как объективно существующих общностей и онтологическая «канонизация» «практических групп», по сути дела, означают, что речь идет о попытке создать новую теоретическую модель взаимодействия социального и политического, описать меру и механизм вхождения в политику.

При этом предлагаемое решение проблемы оказывается на удивление легким и удобным. И идеология национализма, создающая нацию, и сознательно организованная «практическая группа», замещающая социальную, полностью прозрачны для аналитического ума, их действия рациональны и предсказуемы. Как и в рассмотренных нами ранее примерах философского обоснования политической экспансии на общество и человека, в концепциях сторонников иллюзорности социальных общностей и групп недооценивается способность человеческих объединений к самоорганизации и саморегулированию, а жизнь социальных общностей объясняется преимущественно внешним воздействием на них. Это внешнее воздействие в обоих случаях оказывается организующим аморфную социальную массу, упорядочивающим ее стихию, мобилизующим хаос индивидуальных воль. Человеческая деятельность, онтологический статус которой, как может показаться, никем из представителей рассмотренных нами точек зрения не ставится под сомнение, оказывается несамодостаточной: до подлинного социального бытия спонтанная, логикой объективных условий мотивированная деятельность должна быть «дотянута» целенаправленной и сознательно дисциплинированной деятельностью.

Проведенный анализ позволяет прояснить некоторые исходные посылки предлагаемого нами способа рассмотрения взаимодействия социальных общностей и политики. Во-первых, очевидно, что следует отказаться от крайностей, отрицающих как какие бы то ни было границы политического и фактически отождествляющих политическое и социальное, равно как и от крайностей, объявляющих несуществующими социальные общности как объективно детерминированные коллективные субъекты общественных отношений. Во-вторых, процесс взаимодействия должен быть рассмотрен как обусловленный, в первую очередь, имманентными свойствами взаимодействующих субъектов. В-третьих, сами эти свойства, как свойства любых сложно организованных целостностей, обнаруживают себя в виде динамичных и вариативных характеристик, исключающих существование какого-либо одного жесткого алгоритма взаимодействия.

Говоря о природе социальных общностей, нельзя не учитывать эволюцию механизма их внутренней интеграции. В доиндустриальных обществах (античном, феодальном) социальная общность задавалась главным образом извне (институтами светской и духовной власти), причем задавалась нормативным способом, посредством корпоративных, религиозных, моральных, правовых норм, закреплявших гражданство, сословно-корпоративную или конфессиональную принадлежность. Даже народности зачастую распадались после разрушения скреплявших их государственных образований. Индустриальное общество создает возможность самоструктурирования социума посредством действия внутреннего, в повседневную практическую деятельность вплетенного механизма принуждения экономическими условиями. Их давление формально не закреплено и проявляется исключительно как привычка, типичный образ жизни, естественная потребность играть ту или иную социальную роль. Механизм задания общности, таким образом, становится более мягким, вероятностным и, вместе с тем, более многомерным и глубоким.

Как можно представить дальнейшее развитие данной тенденции? Развертывание технологического этапа научно-технической революции означало усиление детерминирующей роли искусственно сконструированных, сознательно организованных и, в конечном счете, социальным опытом обусловленных способов деятельности. В широком социальном контексте обнаружение этой тенденции не могло не усилить детерминирующей роли наиболее глубоких пластов культуры, связанных с действием различных по природе, характеру и направленности культурных традиций. Можно предположить, что в обществе, переходящем к постиндустриальной стадии развития, новые социальные общности будут детерминироваться не столько непосредственно экономическими условиями, сколько социокультурной средой и, в частности, теми ее компонентами, которые способны оказывать влияние на развитие как производства, так и всего общества. Разумеется, и нормативный механизм, и механизм экономических условий являются элементами такой социокультурной среды, но элементами не системообразующими, а подчиненными знаниям, умениям и навыкам, связанным с использованием информации, которая все больше превращается в главный фактор развития современного общества.

Изменения в механизме детерминации социальных общностей создают ситуацию, когда правилом становится относительное несоответствие: 1) условий, в которых функционирует общность, 2) типичных форм деятельности, присущих ей, а также 3) характерных черт группового сознания. Здесь применительно к локальной социальной общности наблюдается явление, отмеченное К. Марксом как присущее всей сложноорганизованной общественной системе. «Необходимо, - писал К. Маркс, - всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение» [20]. Такое несовпадение, отражающее сложность организации социальных систем, фиксирует, во-первых, точки сопряжения социальной общности и общества в целом. Во вторых, оно позволяет трактовать социальную общность как такого рода социальную систему, в которой признаки единства бытия (условия, формы жизнедеятельности и сознание) обладают большей степенью свободы, чем в макросоциальном целом. Рассогласование признаков, возможное в таком целом лишь в моменты его кардинального качественного преобразования, встречается гораздо чаще в нормальном функционировании социальных общностей.

Таким образом, проясняются методологические затруднения, возникающие при трактовке и анализе существенных признаков больших и малых социальных групп. Дело не столько в числе признаков (их, как мы полагаем, у любой социальной общности три), а в способе связи между ними. Жесткость этой связи и ее особенности обусловлены в значительной мере природой общности, которая станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Допущение рассогласования признаков общности позволяет также посмотреть на их политизацию как на процесс, могущий проникать в бытие общности на разную «глубину», разворачиваясь при этом как «сверху», через сознание, так и «снизу», через условия. Признание нетождественности элементов цепочки условия - деятельность - сознание в качестве варианта несовпадения содержания и формы, сущности и явления означает и признание роли такого признака социальной общности, как стиль жизни (социокультурный, политический, духовный). В неустойчивых, переходных состояниях социума именно в стилистике как в демонстративном поведении (и часто именно в сфере политики) может проявляться отличие одной общности от другой, поскольку устойчивые, типичные формы группового сознания и деятельности находятся еще в процессе становления.

Исторический анализ взаимодействия общностей и политики указывает на различную социальную природу самих общностей. Связано это с различным временем их возникновения, с теми условиями, в которых протекал их генезис, а значит, с различными моментами сущности социального, которые проявились в их становлении и бытии. Глубинная сущность социальности, заключающаяся в появлении надбиологических регуляторов человеческой деятельности и механизмов трансляции социального опыта, воплотилась в социокультурных общностях, важнейшими из которых в контексте нашего исследования являются этническая и религиозная. Эти общности непосредственно не связаны с политогенезом, предполагавшим структурирование социума по иным основаниям, однако именно внутри них, на основе культуры первобытности сформировались и получили развитие такие феномены, как инициация и вождество, авторитет и патронат, без которых было бы невозможно возникновение, соответственно, государства и власти, а значит и политического бытия социума [21].

Следующая группа общностей может быть охарактеризована как цивилизационная, поскольку эти общности неразрывно связаны с генезисом цивилизации как общества институционализированного разделения труда, происхождение которого было «закономерным эпизодом демографического и технологического развития человечества» [22]. В основании этих общностей лежит профессиональное разделение труда, а также социальное разделение труда на физический и умственный (появление интеллигенции), а также на городской и сельский. Как показывает комплексное изучение древнейших цивилизаций, «основу общественных подразделений труда цивилизованного общества составили профессиональные группы земледельцев-скотоводов, разного рода ремесленников, купцов, служителей культа и администраторов», причем «основной функцией последних (как и служителей культа) была задача регуляции взаимодействия между профессиональными группами внутри общества» [23]. Если при этом учесть, что переход к цивилизации был связан с демографическим скачком, когда численность населения цивилизованных обществ достигла уровня действия закона больших чисел, то становится ясно, что такая регуляция означала макросоциальное согласование интересов и представляла собой протополитическую деятельность. Общности - функции античного и средневекового европейского общества, рассмотренные нами выше, представляли собой, по сути дела, цивилизационные общности. Тот факт, что средневековые сословия длительное время рассматривались именно в свете своего функционального назначения (божественного призвания), подтверждает, на наш взгляд, мнение, согласно которому и рабовладение, и феодализм были разными способами перехода от варварства к цивилизации.

Наконец, экономические классы и слои внутри них представляют собой общности формационного типа, становление которых происходило на завершающих стадиях перехода к цивилизации и хотя по времени не всегда совпадало со становлением государства, но всегда было функционально связано с приобретением им устойчивых форм, сущностных черт. Это обстоятельство - наряду с другими факторами - обусловило возможность устойчивой и глубокой по сравнению с цивилизационными и социокультурными общностями политизации классов: утилитарный экономический интерес зачастую во многом совпадал с утилитарными интересами политической власти. Опосредование экономического принуждения внеэкономическим скрывало вплоть до эпохи классического капитализма реальные мотивы и характер такой политизации. Вместе с тем по сравнению с социокультурными и цивилизационными общностями классы более подвижны, поскольку связаны с изменениями способа производства, динамика которого в истории, как правило, оказывалась заметно ближе к политической, чем, например, динамика культуры. Следствием этого является то, что процессы политизации и деполитизации в классовой среде идут гораздо быстрее и интенсивнее, чем в среде иных социальных общностей.

Таким образом, можно построить своеобразную трехуровневую модель социальных общностей, взаимодействующих с политикой. Первый - формационный - уровень составляют классовые общности. Второй - цивилизационный - уровень составляют профессиональные общности, интеллигенция и различные корпорации, представляющие специфические социально-исторические формы бытия общностей, возникающих на основе различных проявлений общественного разделения труда. Третий - социокультурный - уровень образуют общности, основанные на глубинных культурных пластах социальности: этнические, религиозные, демографические общности. Каждый из уровней характеризуется специфической глубиной и устойчивостью политизации, которые задаются природой механизмов социальной интеграции, проявляющихся на каждом уровне. Социальное пространство оказывается в этом случае иерархически организованным, причем каждый из уровней в зависимости от «глубины» залегания отличается большей или меньшей инерционностью.

Подобная многомерность социума уже была обоснована в отечественной социально-философской литературе в форме идеи о многомерности исторического процесса, в котором социокультурная, цивилизационная и формационная периодизации взаимно налагаются и взаимодействуют друг с другом [24]. В той мере, в которой историческое в своих сущностных моментах совпадает с логическим, темпоральные измерения развивающегося социума принципиально соотносимы со структурно-функциональными пространственными измерениями. При этом сама структурно-функциональная модель становится более сложной, поскольку ее элементы объединяются в множества со специфической природой, взаимодействие которых друг с другом и с внешней средой становится все более многовариантным.

Взаимодействие с политикой социокультурных общностей представляется в данном случае наиболее сложным и неоднозначным. Относя к социокультурным общностям прежде всего этнические и религиозные (конфессиональные) общности, мы вовсе не пренебрегаем культурными характеристиками других общностей. Мы полагаем, что социальная составляющая бытия этноса (в отличие от географической и биологической составляющих) обнаруживается прежде всего в культуре и через культуру. Аналогичным образом религия, выполняя свои коммуникативные и интегрирующие функции, формирует конфессиональную общность лишь тогда, когда использует язык и универсалии культуры. Дополнительная сложность состоит также в том, чтобы из множества характеристик культуры избрать применительно к социальной общности основные, системообразующие. Признавая человеческую деятельность способом существования социальности, мы будем исходить из точки зрения Дж. Мердока, согласно которой, во-первых, «привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы», а во-вторых, культуры различных общностей «должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества» [25].

Прежде всего отметим, что этническое и религиозное поведение - поведение преимущественно привычное, традиционное, в котором критическая рефлексия собственной деятельности уступает место внушению, бессознательному подражанию, копированию образцов и стандартов, ценность которых признана общностью. Понятно, что придание этническим или религиозным традициям политического смысла, политическое стимулирование действий, укладывающихся в русло традиции, сочетающихся с ней, вызывает эффект длительной и устойчивой политизации. С другой стороны, именно инерционность традиции обусловливает замедленный и противоречивый характер деполитизации социокультурных общностей. Специфика рассматриваемых традиций, на наш взгляд, напрямую связанная с политизацией, состоит в их неразрывной связи с человеческой, персональной идентичностью в понимании Э. Эриксона, с переживанием индивидом себя как целого, с «длящимся внутренним равенством с собой», с «непрерывностью самопереживания индивида» [26]. Следуя этнической или религиозной традиции, человек ощущает естественность и полноту бытия, причем бытия не только как русский или англичанин, как мусульманин или христианин, но и как человек. В такой ситуации политическое превращается из того, что затрагивает «наших», «своих» в то, без чего мое «я» не может состояться, а следовательно, и существовать. Именно в возможности этой экзистенциальной политизированности заключается глубина втягивания в политику этносов и конфессий. Именно она очерчивает сферу свободы индивидуального и коллективного политического действия, которая может быть, если не рационально обоснована, то иррационально оправдана.

Поскольку традиции, составляющие ядро культуры, в значительной степени концептуализированы в виде ценностей сознания и нормативных ориентиров поведения общностей и составляющих их индивидов, то именно эти феномены оказываются непосредственно взаимодействующими с различными проявлениями политического. Исследователи отмечают, что в ориентациях национального сознании в силу наличия этнического стереотипа аксиологический аспект преобладает над гносеологическим [27]. Представляется, что нечто похожее наблюдается и в массовом религиозном сознании, в котором доминирует ценностно-нормативная сторона как наиболее тесно связанная с повседневной жизнедеятельностью. Но и этнические стереотипы и моральные установки принадлежат к тем феноменам сознания, которые чрезвычайно консервативны и устойчивы. Это обусловливает как высокую сопротивляемость политическому воздействию, так и длительный процесс утраты той или иной политической определенности.

Существенным для нас является и то обстоятельство, что формирование и функционирование привычек и возникающих на базе них традиций как разновидности социальных норм непосредственно связаны с обеспечением устойчивости и выживания сообщества. Отбор случайных поведенческих актов и их закрепление как социальной нормы происходит вследствие их оптимального соответствия потребностям социальной системы в поддержании равновесия. Как отмечает В.Д. Плахов, такой характер формирования социальных норм связан с «фундаментальной способностью всех эволюционирующих систем к так называемому отбору шума (случайностей) на основе критерия существования» [28]. Показательно, что именно глубинное сходство закономерностей эволюции человеческой популяции и функционирования этнических признаков, состоит в обеспечении обособления в среде, поддержания целостности и способности к развитию, отмечает Н.Н. Седова, считающая этнос «социальным образованием на популяционной основе» [29]. Именно о способности религии быть фактором самосохранения и саморазвития народов говорит К. Ясперс, описывая коллизии осевого времени [30]. Такая ориентация на отделение от среды и тем самым на выживание и самосохранение естественным образом трансформируется в групповой эгоизм, политическими коррелятами которого могут быть не только патриотизм, но и национализм, изоляционизм, сепаратизм, причем как оборонительного, так и агрессивного характера.



← предыдущая страница    следующая страница →
123




Интересное:


Избирательная система и политическая фрагментация
Западный консерватизм сегодня (неоконсерватизм)
Государство в политическом учении Ницше
Некоторые проблемы национального вопроса России 20 века
Влияние естественно-правовых идей Локка на французских просветителей
Вернуться к списку публикаций