2013-11-26 12:38:15
ГлавнаяПолитология — Концепция моральных качеств идеального гражданина в сочинениях Цицерона



Концепция моральных качеств идеального гражданина в сочинениях Цицерона


Познание истины

Рассмотрим теперь третью добродетель идеального гражданина - cognitio, то есть «познание истины» (De off., I, 13, 18, 19, 152-155, 157, 158, 160; II, 5). Наряду с термином cognitio в работах Цицерона встречаются такие синонимичные ему понятия, как scientia («знание»: De off., I, 18, 19, 63, 142, 153, 155, 158; II, 5; III, 118, 121), sapientia («мудрость»: ibidem, I, 15, 63, 153, 156; II, 5, 8, 10, 17, 83; III, 13), prudentia («предусмотрительность»: ibidem, I, 15, 153, 156, 160; II, 33, 34; III, 71). Реже встречаются понятия contemplatio naturae («созерцание природы»: ibidem, I, 153), perspicientia veri sollertiaque («постижение и искусство видеть истинное»: ibidem, I, 15), indagatio atque inventio veri («исследование и нахождение истинного»: ibidem, I, 15), veri inquisitio atque investigatio («исследование и поиск истинного»: ibidem, I, 13), intelligentia («понимание»: ibidem, I, 156). Причем надо отметить, что все эти понятия являются частичными синонимами. Хотя вслед за греками Цицерон признает определенное различие между sapientia и prudentia, замечая, что первое является знанием божественных и человеческих дел (rerum est divinarum et humanarum scientia: ibidem, I, 153. Cf. I, 15; II, 5), а второе подразумевает знание того, к чему надо стремиться и чего необходимо избегать (rerum expetendarum fugiendarumque scientia: ibidem, I, 153. Cf. III, 71), тем не менее, и в том, и в другом случае речь идет о знании. А знание (scientia) Цицерон использует в синонимическом ряду «cognitio et scientia» (ibidem, I, 18, 19, 155, 158), следовательно, можно сделать предположение об относительной идентичности всех четырех упомянутых понятий (cognitio, scientia, sapientia, prudentia).

Цицерон отводит добродетели познания истины небольшое место в своем учении о гражданине [45]. Это, по-видимому, происходит из-за того, что познание истины само по себе, вне общественной деятельности, не несет на себе особой ценностной нагрузки. Для Цицерона было важным использование полученных знаний в общественной и политической жизни, поэтому он отходит от стоического образа мудреца, для которого именно созерцание, а не активная деятельность было характерным состоянием души и тела.

Прежде всего, исследуем отношение Цицерона к познанию и контитезе «познание - справедливость» в сравнении с идеями древних греков. Стоики, в частности, Панеций, не рассматривали проблему соотношения познания и справедливости, на что указывает сам Цицерон (De off., I, 152). У Аристотеля мы читаем, что главным в добродетели является сознательный выбор. Он может быть обусловлен или мудростью, созерцанием и умозрением, или совершаемыми поступками и практической деятельностью (Arist. Nic. et., X, 8, 35; 178; b.5). Для Аристотеля поступки и общественно-политическая деятельность важнее, поскольку для них нужно многое, и чем они величественнее и прекраснее, тем больше. Созерцание, умозрение не нуждаются в такой деятельности. Но поскольку, как замечает Аристотель, созерцающий мудрец является, прежде всего, человеком и живет сообща с кем-то, то есть общается с другими людьми, то ему следует совершать поступки, соответствующие нравственной добродетели, так как только таким образом он может существовать как человек (ibidem). У Цицерона мы обнаруживаем следы аристотелевского влияния. Сопоставляя actio («действие») и contemplatio («созерцание»), Цицерон, несомненно, отдает предпочтение первому, замечая при этом, что действовать обдуманно важнее, чем мыслить дальновидно (De off., I, 160). Действие предпочтительнее познания истины, так как социальные обязанности человека соответствуют человеческой природе намного больше, чем его интеллектуальные качества. Поэтому гражданин должен посвящать себя политической деятельности, особенно в зрелые годы. Наукой необходимо заниматься в меру, не забывая об общественной пользе, об исполнении дел.

В качестве примера человека, совмещающего и науку, и общественные дела, Цицерон приводит Публия Муция Сцеволу, который был плебейским трибуном в 141г. до н.э., консулом в 133 г., верховным понтификом, то есть занимал высокие государственные должности, и вместе с тем отлично знал гражданское право (De off., II, 47. Cf. De orat., II, 52, 234; De rep., I, 20, 31; De leg., II, 47, 50, 52, 57). Военный трибун Гай Сульпиций был известен также как астролог, а Секст Помпей - как геометр (De off., I, 19). Цицерон одобряет Публия Сульпиция, красноречие обвинительной речи которого послужило привлечению к судебной ответственности Гая Норбана, мятежного и ни к чему не пригодного гражданина (De off., II, 49. Cf. De amicitia, 2). В списке мужей, известных своей мудростью и вместе с тем занимающихся активной политической деятельностью, Цицерон называет Дециев, Сципионов, Фабриция, Аристида, Марка Катона, Гая Лелия (De off., III, 16). Цицерон неоднократно упоминал и о своих победах, например, как защитника в суде, на консульских выборах 63г. до н.э., а также о разоблачении заговора Каталины (De off., I, 116; Pro Caelio, 10-15; Orator, 129).

В доказательство мысли о предпочтении общественных дел научным занятиям также приведем в пример уже указанные выше рассуждения Цицерона о двух видах несправедливости, первое из которых заключается в совершении несправедливости как таковой, а второе - в неспособности отвести противозаконие от тех, по отношению к кому его совершают, то есть вторым видом несправедливости является равнодушие к окружающим людям, попавшим в беду. Так вот стоический мудрец, по мнению Цицерона, не совершает первого вида несправедливости, но он совершает второй, так как отворачивается от общественной жизни, не прилагает к ней ни стараний, ни труда, ни своих способностей; поглощенный своим стремлением изучать, он покидает тех, кого должен оберегать (De off., I, 28-29). Здесь Цицерон спорит с Платоном, который, напротив, утверждал, что философы потому и справедливы, что они заняты исследованием истины и презирают то, чего многие люди усиленно добиваются и из-за чего они, обыкновенно, с ожесточением сражаются (De off., I, 28) [46]. Для Цицерона, напротив, именно те люди, которые по каким-то соображениям не вмешиваются в политическую жизнь и остаются равнодушными, совершают несправедливость (De off., I, 29). Поскольку наивысшим родом деятельности, по мнению Цицерона, является защита и сохранение общества и общественного строя, а справедливость - это наивысшая степень нравственной добродетели и гражданской позиции идеального гражданина, то, соответственно, и обязанности, предписываемые ею, также стоят для него на первом месте по сравнению с познанием и его обязанностями, так как обязанности справедливости имеют целью пользу людей, дороже которой для человека не должно быть ничего (De off., I, 155-158). В цицероновской концепции идеального гражданина мудрость служит справедливости, а не наоборот. Знание изолировано и лишено результатов, если оно не служит справедливости (ibidem) [47]. Из этого можно сделать вывод о том, что Цицерон относится к познанию истины и к практически полезной общественной деятельности человека как к единому целому. Он убежден, что при изучении наук не следует отвлекаться от ведения общественных дел, так как вся заслуга доблести состоит в активной деятельности. Интересно отметить, что Цицерон, говоря о приоритете действия над созерцанием, отражает эллинистическую мировоззренческую традицию, согласно которой спекулятивные суждения уступают место активным действиям, а теория и практика меняются местами.

Вопрос о соотношении познания и справедливости в цицероновской концепции идеального гражданина является дискуссионным в литературе по причине того, что Цицерон сохраняет порядок следования добродетелей (по принципу уменьшения их значимости: познание, справедливость, величие духа, умеренность), принятый у стоиков, но придает большее значение справедливости, неоднократно указывая на ее важность (De off., I, 19, 155, 160; II, 3, 5) [48]. Ф.Ф. Зелинский, рассматривая добродетели цицероновского идеального гражданина, даже при перечислении добродетелей придерживается такого порядка: справедливость, мудрость, мужество, умеренность. Кроме того, сначала он анализирует понятие справедливости, мотивируя это главным природным инстинктом - социальным, а затем говорит о втором источнике добродетели - стремлении к познанию. При этом исследователь замечает, что, несмотря на превосходнейшие плоды инстинкта познания, людям не следует уклоняться от обязанности действовать: ведь социальный инстинкт стоит выше стремления к познанию. Ф.Ф. Зелинский неоднократно высказывает суждение о том, что социальный инстинкт является центростремительным, так как он объединяет людей друг с другом, а остальные инстинкты являются центробежными. Они индивидуализируются и дифференцируются, а социальный инстинкт, напротив, социализируется и интегрируется, потому что человеческое общество должно создавать необходимые рамки, внутри которых личности может быть дано право на самовыражение. Тем самым Ф.Ф. Зелинский подчеркивает главенство социального инстинкта и его добродетелей над другими в цицероновской концепции, замечая, что это только главенство, а не единовластие; право на индивидуальность не должно ни в коей мере осуществляться за счет права жить в обществе [49]. Точка зрения Ф.Ф. Зелинского кажется нам правдоподобной. Действительно, Цицерон по-иному расставляет акценты в учении о добродетелях, беря у греков материал по своему суждению и разумению, сколько и как найдет нужным (De off., I, 6). Заслуживает внимания точка зрения В.Т. Звиревича о том, что Цицерон предпочитал общественно-полезную деятельность, отводя научным занятиям досуг и перерывы в государственной деятельности, возникавшие в различные периоды его жизни. Исследователь соглашается с Н.Барбю, что не следует понимать такое предпочтение как чередование взаимоисключающих периодов философствования и деятельности по принципу: «Цицерон действовал, не философствуя, и философствовал, не действуя» [50]. Действительно, Цицерон рассматривает действие и созерцание в их неразрывном единстве (De off., I, 19, 153). Нельзя, однако, согласиться с другим замечанием В.Т. Звиревича [51] о том, что Цицерон был противником того, чтобы видеть добродетель в научных занятиях. По нашему мнению, Цицерон не отрицал научных занятий. В его учении познание истины уступает место общественным добродетелям, но не исчезает совсем (De off., 1, 28-29, 155, 158, 160).

В пользу того, что Цицерон рассматривал добродетель познания в единстве с общественно-политической жизнью, Т. Митчелл приводит его рассуждения о составляющей части познания - providentia («предвидение»), то есть способности предсказывать то, что произойдет, еще до того, как оно произошло [52]. Исследователь обращает внимание на то, что Цицерон использует это понятие в политическом контексте [53], подразумевая под ним практическое знание общественных дел и управления государством, а также более глубокую политическую проницательность, подкрепленную теоретическим пониманием принципов этики и политической науки и всего, что связано с искусством управления [54]. Действительно, предвидение было для Цицерона тем качеством, которое в сочетании со справедливостью дает лидеру возможность завоевать доверие народа. Именно тому, кто обладает этим качеством, люди охотно вручают свои жизни, судьбы и своих детей, одобряя утилитарные аспекты этих способностей (De off, II, 33-34).

Вернемся к вопросу о сущности познания истины как такового. Для занятий науками Цицерон отводит время досуга, то есть otium cum dignitate («отдых с достоинством»). Под досугом он подразумевает свободное от государственных дел время, когда душа приступает к познанию, не нарушая долга (De off., II, 4. Cf. De off., I, 156; III, 1-3). Рассмотрим, какой смысл Цицерон вкладывает в составляющие данного понятия, otium и dignitas. Otium означает для него мир и спокойствие, достижимые при согласии сословий, при отсутствии борьбы между гражданами или каких-либо волнений. Данное понятие часто ассоциируется в его работах со словами рах («мир»), tranquIIIitas («спокойствие») и salus («благополучие») и противостоит понятиям seditio («раздор») и tumultus («смятение») (De rep., I, 49; II, 69; De leg. agr., I, 23; II, 9; Pro Murena, 78; Post reditum ad Quir., 20; Pro domo sua, 15; In Pisone, 73; Phil., V, 41). В связи с этим Х.Вирцубский замечает, что, обладая политической проницательностью, Цицерон, возможно, выбрал именно понятие otium cum dignitate из-за множества его значений, его способности иметь разные смысловые оттенки в зависимости от контекста [55]. По всей видимости, данное выражение подразумевает не только частную жизнь вдали от государственных дел и в почете, но и гармонично построенное общество в целом. По этой причине исследователи переводят термин otium cum dignitate свободно, чтобы передать политический смысл, вкладываемый в него Цицероном, а именно, мир для всех и почести для немногих; спокойствие для всех и достоинство для лучших; мир и спокойствие для масс, политический престиж, влияние и значимость для лучших; отсутствие внутренних раздоров наряду с удовлетворением внутренних амбиций; свобода от беспорядков и уважение к государству и государственным деятелям, которые заслужили такое уважение; упорядоченное государство, в котором люди оцениваются согласно их рангу в социальной иерархической структуре [56]. По мнению Н. Вуда [57], Цицерон был первым, кто использовал otium в политическом смысле для того, чтобы выступить за мир и спокойствие внутри государства и за отсутствие распрей между гражданами. Если до Цицерона понятие otium означало «личное спокойствие», «отдых», «свободное время», «свободу от общественных обязанностей», то политический девиз, созданный им, подразумевает не только политический порядок, но и сохранение status quo в государстве, охрану смешанного вида государственного устройства, которому не угрожают мятежи и популистские реформы. Во время своего консулата Цицерон обещал такой порядок и пытался его достичь, безжалостно подавляя заговор Каталины и энергично выступая против аграрных законов, предложенных Руллом в 63г. Otium употребляется в данных речах вместе с понятием dignitas, под которым подразумевается свобода для всех при условии господства крупных землевладельцев. Аграрные законы Рулла, по мнению Цицерона, разрушают otium, а, следовательно, и ту общность, на которой основана республика. В своих речах против аграрных законов Цицерон восклицает: «Ведь что еще так приветствуется народом, как pax? Что еще, кроме libertas, так присуще народу? Что еще, кроме otium, является истинно народным? Особенно, если наряду с данными понятиями имеет место imperium и dignitas?» (De leg. agr., II, 9. Cf. De leg. agr., II, 71, 102; Pro G.Rab., 33-34). Споря с реформами Рулла, он отстаивает интересы сенаторов, говоря: «Но если вы, призванные на службу отцы, обещаете мне, что будете усердны в сохранении всеобщего достоинства (communem dignitatem), я, несомненно, выполню самое пылкое желание республики увидеть восстановленной власть (auctoritas) этого класса, которая существовала еще во времена наших предков» (De leg. agr., I, 27). Н. Вуд подчеркивает, что понятие otium являлось политическим идеалом для Цицерона только тогда, когда оно сочеталось с dignitas. Цицерон развивает эту идею в речи «За Сестия» (56г.), где он называет otium cum dignitate целью любого хорошего государственного деятеля (Pro Sestio, 98-100). В два последних десятилетия своей жизни, от консулата до смерти, Цицерон часто использует различные выражения, включающие понятие otium, в качестве политического девиза для обозначения особого вида согласия [58]. Мы согласны с точкой зрения Н. Вуда о том, что термин otium cum dignitate имел для Цицерона политический смысл, однако не согласны с его утверждением, что под понятием dignitas в этом выражении подразумевается свобода для всех при условии господства крупных землевладельцев в иерархической социальной системе. Дело в том, что исследователь рассматривает этико-политический термин otium cum dignitate с социально-классовых позиций. Образ идеального гражданина с его otium cum dignitate, описанный Цицероном, предназначался не только для богатых аристократов, но и для всех образованных людей в целом. Хотя понятие dignitas традиционно ассоциировалось с аристократами, у Цицерона оно приобретает несколько иной смысл. Выше указанная цитата из Цицерона о «всеобщем достоинстве» (De leg. agr., I, 27) подтверждает мысль о неаристократическом содержании данного термина.

У Т. Митчелла мы также встречаем рассуждения о понятии otium cum dignitate как о части политической пропаганды в поздней республике. Исследователь сравнивает употребление слова otium у Саллюстия и Цицерона. В речи консула Лепида (78г. до н.э.) у Саллюстия встречаются фразы otium cum libertate («отдых со свободой») и otium cum servitio («отдых в рабстве»), которые описывают соответственно взгляд популяров на то, что те считали идеалом, и на то, что в реальности существовало при диктатуре Суллы. Не исключена возможность того, что Саллюстий сам придумал данные фразы в противовес цицероновскому выражению otium cum dignitate (Sallustius. Historiae, I, 55, 8). Данные лозунги показывают, что слова Цицерона имели прямую политическую значимость и представляли альтернативу настоятельным требованиям популяров дать народу большую власть и покончить с господством олигархии (Pro Sestio, 98-99. Cf. De leg. agr., I, 23, 27) [59]. Такое мнение о политическом характере данного выражения кажется нам вполне обоснованным, так как для Цицерона, как для любого политика, сочинения и ораторское искусство как таковое являлись орудием в политической борьбе. Однако мысль о том, что цицероновское понятие otium cum dignitate относилось к «господствующей олигархии», вызывает возражения. Еще раз повторим мысль о том, что Цицерон обращался к образованным людям в целом, как к аристократам, так и к homines novi [60]. Поэтому было бы неправомерным подозревать его в лоббировании интересов определенных социальных групп. Цицерона интересует нравственная сторона образа римского гражданина, к какой бы социальной группе он ни принадлежал. Об общественно-политическом значении цицероновского понятия otium cum dignitate мы читаем у Я.Ю. Межерицкого [61]. Исследователь указывает на то, что в трактате «Об обязанностях» (De off., I, 155, 158. Cf. De rep., II, 4; V, 5) в зародыше обнаруживается идея о полезности досуга, посвященного изучению наук, для государства. Однако автор замечает, что не только для современников Цицерона, но и гораздо позднее нормой оставалась жизнь, посвященная rei publicae, а досуг в конечном итоге расценивался как нечто нежелательное, второсортное и вынужденное [62]. Действительно, Цицерон не раз указывает в своих работах на то, что он пишет работы, находясь в вынужденном досуге, что только несправедливое владычество одного человека заставляет его быть вдали от государственных дел (De off., II, 3).

Подведем некоторые итоги. Из двух добродетелей — познания истины и справедливости - Цицерон предпочитает последнюю. Однако он воспринимает обе добродетели в их неразрывном единстве, указывая на то, что за любым познанием должно следовать действие (De off., I, 153), то есть любое знание должно служить на пользу обществу. В связи с этим заслуживает одобрения способность Цицерона трансформировать стоическую концепцию мудреца, исходя из этико-политической необходимости.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Некоторые проблемы национального вопроса России 20 века
Томас Гоббс о естественном праве и политической власти
Значение естественного права в отечественной правовой мысли конца XIX - начала XX века
Влияние естественно-правовых идей Локка на французских просветителей
Демократический политический режим
Вернуться к списку публикаций