2013-11-26 12:38:15
ГлавнаяПолитология — Концепция моральных качеств идеального гражданина в сочинениях Цицерона



Концепция моральных качеств идеального гражданина в сочинениях Цицерона


В связи с понятием справедливости также заслуживает внимания утверждение Цицерона о том, что людям, занимающим высшее положение, и людям, занимающим низшее положение, не должен оказываться одинаковый почет в государстве (De rep., I, 53. Cf. De rep., I, 51; De off., I, 41). Это осуждение вскрывает одно серьезное противоречие: этическая концепция Цицерона основывается на моральном равенстве всех людей, но в ней не учитывается их социальное неравенство. Основываясь на стоической теории божественного происхождения разума, Цицерон провозглашает равенство людей с нравственной точки зрения. Аристократ, подобный Каталине, может быть безнравственным человеком и стоять ниже лучших homines novi. Напротив, человек относительно низкого происхождения может достичь высот благодаря своему таланту и трудолюбию (Pro Balbo, 18-19; Cf. Verr., II, 5, 180-182; De rep., I, 10; De leg., I, 30). Цицерон считает, что происхождение - это воля случая; именно то, что мы делаем с обстоятельствами, в которых мы родились, является нашим собственным выбором (De off., I, 115-116). Однако он принимает как должное неэгалитарное общество, в котором живет и к которому пытается применить свою этическую концепцию. Признавая концепцию геометрического, а не числового равенства вслед за Платоном (Plato. Leg., 757a-d) и Аристотелем (Arist. Nic.et., 1130b-31b; Polit., 1280a-82b, 1293a-96b, 1301a-2a, 1317b-18a), Цицерон утверждает, что, когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это несправедливо, раз в нем нет ступеней в общественном положении (De rep., I, 43. Cf. De rep., I, 53; 69; II, 39-40; 56-57; De leg., III, 25; 28, 38-39; De off., I, 150-151). Таким образом, хотя в своем учении Цицерон не ставит высокое положение в обществе в прямую зависимость от знатного происхождения, богатства и размера собственности, он признает существующую в обществе иерархию. Ряд исследователей замечают такое противоречие (Н. Вуд, Т. Митчелл, П. Грималь). Н. Вуд [28] указывает на то, что у Цицерона моральное равенство вступает в противоречие с социальным неравенством. Т. Митчелл [29] полагает, что цицероновская концепция политического равенства смешивает идею равной свободы для всех с идеей иерархической политической структуры, основанной на dignitas и auctoritas. П. Грималь также указывает на то, что аристократические корни и, как следствие, наличие dignitas значили в римском государстве намного больше, чем добродетель. Понятие dignitas коренилось в самых глубинах римского общественного уклада, где гражданская община с незапамятных времен строилась по образцу семьи (De off., I, 106, 130, 139). Каждая семья была частицей города-государства; соответственно их «отцы» в своей совокупности и образовывали гражданскую общину; они же составляли совет, который окружал сначала царей, а потом консулов [30]. Такое мнение кажется нам сомнительным, так как, во-первых, Цицерон основывает свою этическую концепцию на нравственных, а не на социально-классовых категориях, и если каким-то образом в своих сочинениях по практической философии он озвучивает свою социальную позицию и выражает свое неодобрительное отношение к социальным низам, претендующим на власть, то это может служить доказательством того, что он относится к ним как к людям, в руках которых власть ненадёжна. Власть толпы, или охлократия, является для Цицерона еще одной угрозой республике (De rep., I, 43, 53, 69; II, 58) [31]. Во-вторых, не стоит забывать об отношении Цицерона к происхождению как к критерию, который отходит в прошлое в эпоху смены политических элит, и потому мы не можем разделить мнение П. Грималя о том, что «аристократические корни и наличие dignitas значили в римском государстве намного больше, чем добродетель» [32].

Теперь рассмотрим благодеяние - вторую составляющую двуединой добродетели «справедливость и благодеяние». Наряду со справедливостью благодеяние является наиболее важной добродетелью в плане характеристики личности, семьи и общества. Она позволяет увидеть, насколько важно было для римлянина проявление щедрости, прежде всего, по отношению к близким, родственникам, друзьям и отечеству.

Для обозначения данной добродетели Цицерон использует термины beneficentia («благодеяние»), liberalitas («щедрость»), benignitas («благотворительность») и clementia («милосердие»). О благодеянии Цицерон замечает, что наряду со справедливостью оно более всего присуще человеческой природе (De off., I, 42). Однако он принимает указанное выше положение со многими оговорками. В частности, для него благодеяние должно иметь определённые границы. Во-первых, оно должно быть истинным и не вредить тому, кто его получает. Во-вторых, оно не должно превышать средств человека, оказывающего благодеяние. В-третьих, даритель должен выбирать, кому его оказывать, и воздавать каждому по заслугам (De off., I, 42-59). Уточним, какой смысл Цицерон вкладывает в первое и второе условия оказания благодеяния. По его мнению, те люди, которые пытаются быть благодетельными за чужой счет, являются не благодетелями, а потворщиками. Тот, кто причиняет вред одним людям, чтобы быть щедрым к другим, совершает такую же несправедливость, как если бы он присвоил себе чужое имущество. Очень многие люди, не столь щедрые от природы, сколько движимые, так сказать, жаждой славы, совершают многие поступки, желая казаться благодетелями, что проистекает скорее из их склонности к хвастовству, чем из добрых побуждений. Цицерон приводит в пример попрание законов частной собственности Суллой и Цезарем, когда первый продал имущество проскриптов, а второй конфисковал и продал имущество помпеянцев. Так как данные действия являются незаконными, по мнению Цицерона, то справедливыми и щедрыми они считаться не могут (De off., I, 43-44). Такие люди, желая быть благодетелями ради того, чтобы снискать доброжелательность, не столько заслуживают преданность тех, кому они что-то дали, сколько навлекают на себя ненависть тех, у кого они это отняли (De off, II, 54). Цицерон называет щедрую раздачу зерна, проведенную Гаем Гракхом, несправедливой, так как она истощала эрарий; напротив, умеренная раздача Марка Октавия была, по его мнению, необходима плебсу, и потому была благодетельна и для граждан, и для государства (De off., II, 72). В несправедливых раздачах Цицерон видит прямую угрозу не только институту частной собственности, но и государственному строю в целом. Он призывает граждан избегать таких раздач и, напротив, оберегать интересы государства, а также стараться, чтобы благодаря равноправию и правосудию каждый владел своим имуществом, и чтобы более бедные люди не страдали от обмана из-за своего приниженного положения (De off., II, 85). Цицерон пишет, что природа не терпит одного: чтобы одни люди увеличивали свои средства, богатство и могущество ограблением других людей (De off., III, 22). В этом он видит наивысшее проявление несправедливости. В противовес отрицательным примерам из римской истории он приводит положительные поступки, например, блистательный эдилитет Публия Красса Богатого, Луция Красса, Квинта Муция, Гая Клавдия, Лукуллов, Гортензия, Силана, Публия Лентула, Скавра и, конечно, свой эдилитет (De off., II, 57-58), свои собственные благодеяния, оказанные всему государству в целом (De off., I, 78), намекая, по-видимому, на свое консульство и разоблачение заговора Сергия Луция Каталины. Он ставит в пример Луция Эмилия Павла Македонского, Публия Африканского и Луция Мумия за то, что, приобретя в военных походах богатства, они пополнили ими эрарий, при этом, не преумножив своего собственного состояния (De off, II, 76).

В связи с последним условием оказания благодеяния, то есть воздаяния каждому по заслугам (De off, I, 42), Цицерон замечает, что более всего необходимо помогать тому, кто действительно нуждается в помощи, а не тому, у кого благодетель находится в долгу (De off, I, 49). Критерием этого выбора является нравственная ценность получателя («нельзя полностью пренебрегать ни одним человеком, в котором могут проявиться хотя бы малые признаки доблести»: De off., I, 46), его убеждения и заслуги перед дарителем, степень нужды («за каждое величайшее благодеяние мы более всего в долгу»: De off., I, 49) и, наконец, степень общности интересов, которая связывает его с дарителем. Человеку, оказывающему благодеяние, надо взвесить все «за» и «против», и только после этого решать, сколько и кому он должен воздать (De off, I, 59).

Мысль о границах щедрости впервые высказали древнегреческие философы, и Цицерон явно заимствует ее. Здесь нам кажется необходимым привести в пример мнение Аристотеля по поводу щедрости, которое, должно быть, оказало решающее влияние на точку зрения Цицерона.

Аристотель говорил, что щедрому более всего свойственно давать тому, кому следует, нежели получать от того, от кого следует, или не получать, от кого не следует. Щедрый будет давать, кому следует, сколько и когда следует, и это будет доставлять ему удовольствие, а не приносить страдания. Интересно, что Аристотель полагает, что щедрый не станет брать, откуда не следует, ибо такое приобретение чуждо человеку, который ценит имущество. Видимо, такой человек не станет и просителем, так как благодетелю не свойственно принимать благодеяния с легкостью. Но он будет брать, откуда следует, например, из собственных владений, но не потому, что это прекрасно, а потому, что это необходимо для того, чтобы иметь, что давать другим. Он будет бережнее относиться к своим собственным владениям, так как с их помощью он намерен удовлетворять нужды других, и не станет оказывать благодеяния всем подряд, ведь необходимо иметь что-то, что можно дать тем, кому следует, в нужное время и ради прекрасной цели. Щедрому весьма свойственно даже преступать меру в деянии, так что себе самому он оставляет меньше, чем следует. Таким образом, главным свойством щедрого человека является не принимать себя в расчет (Arist. Nic. et., 1119b-1120b). Итак, можно сказать, что Цицерон во многом повторяет своего великого предшественника, однако хочется отметить, что в связи с вопросом о благодеянии он имеет иные взгляды на частную собственность. Например, мы не найдем у Цицерона утверждения о том, что человеку следует бездумно расставаться со своей собственностью ради благодеяний и оставлять себе меньше, чем следует. Цицерон пишет, что наша доброта не должна превышать наших возможностей, так как желающие быть большими благодетелями, чем им позволяют их средства, прежде всего, совершают проступок и нарушают права своих ближайших родственников. Ведь имущество, которое было бы справедливо предоставить и завещать этим последним, они передают сторонним людям. И в такой щедрости в большинстве случаев кроется желание грабить и забирать себе незаконным путем, чтобы обладать достаточными средствами для дарения (De off., I, 44). Таким образом, из всех общественных связей Цицерон более всего выделяет внутрисемейные связи (De off., I, 57-58. Cf. De amic., 19). Вслед за стоиками он признает особые обязательства сначала по отношению к родине, а затем в убывающем порядке по отношению к родителям, детям, родственникам. И когда люди оказываются перед явно противоречивыми обязательствами, они должны сами решать, какие обязательства наиболее важны для них в сложившейся ситуации [33]. Согласно полисной идеологии приоритет остается за семейными узами и обязанностями перед ними. Поэтому Цицерон возвращает нас к мысли о том, что милосердие должно начинаться дома (De off., I, 52). Согласимся с С.Л. Утченко, М.Е.Грабарь-Пассек и Т. Митчеллом, что в приоритете семьи над остальными реципиентами щедрости проявляется специфически римская черта - pietas, благочестивая преданность семье, отечеству, близким людям. В римской жизни отношения детей к родителям были основаны на уважении и почитании. Отношение к родителям, основанное на pietas, в течение веков рассматривалось как краеугольный камень общественных устоев, а неповиновение родителям считалось чем-то чудовищным, невероятным (Pro Roscio, 37. Cf. De off., II, 11; De rep., I, 2; VI, 16; De leg., I, 43; II, 15, 19, 25-28). Таким образом, pietas - это великодушное ощущение обязанности и привязанности по отношению ко всем благодетелям, и оно заложено в справедливости, которая, прежде всего, требует воздавать каждому по заслугам [34].

Мнения ученых в оценке суждений Цицерона по поводу границ щедрости солидарны [35]. Отметим лишь некоторые их выводы, дающие повод для размышлений. Н. Вуд строит свои умозаключения, основываясь на этимологии слова «liberalitas». Тот факт, что данное слово является производным от «liberalis», обозначающего «свободный», а в более широком смысле переводится как «определяющая черта идеального гражданина», hominis liberalis, указывает на значимость этого понятия среди характеристик, традиционно присваиваемых поведению цицероновского идеального гражданина. С другой стороны, этимология слова «liberalitas» позволяет также считать человека свободным в своем выборе, сколько, когда и кому помогать [36]. Таким образом, мы видим, что щедрость коренится в самой природе идеального гражданина. Интересной в связи с вопросом об оказании благодеяния, но требующей уточнения является мысль Ф.Ф. Зелинского о том, что христианская этика, в отличие от представленной у Цицерона [37], не делает акцента на мотивировке при оказании благодеяния. С точки зрения христианской религии каждый ищущий достоин благодеяния, творящий же его не связан никакими ограничивающими мотивами. Это замечание Ф.Ф. Зелинского, несомненно, правильное, и надо отметить, что христианская этика уходит корнями к стоическому учению. В частности, Сенека в своем трактате «О милосердии» подчеркивает, что не следует оказывать благодеяния, рассчитывая на благодарность, и не следует придавать особое значение нравственным качествам лиц, которым благодетельствуешь. «Дурные люди, - говорил философ, - будут всегда, и отказываться из-за них от благодеяний не следует» (Seneca. Ad Neronem Caesarem de Clementia, I, I, 5). Таким образом, Цицерон отклоняется от точки зрения стоиков в вопросе об оказании благодеяния и настаивает на том, что благодетель должен проявлять щедрость по отношению к определённым людям, а именно, родственникам, друзьям, а также тем, кто оказывает ему почет или услуги (De off., I, 42-60; II, 52-89). Мнение В. Коллинза по поводу рассуждений Цицерона о щедрости также имеет христианскую направленность. Цицероновское высказывание о том, что при прочих равных условиях больше следует помогать близкому человеку, а не незнакомцу (De off., I, 51) [38], вызывает у исследователя возражения. Действительно, мнение Цицерона противоречит сегодняшним принципам, основанным на христианской традиции, вместе с тем, для римской действительности I в. до н.э. оно было вполне объяснимо, если иметь в виду, что Цицерон был теоретиком полисных отношений на римской почве. Поэтому возражение В. Коллинза против утверждения Цицерона вполне оправданно, но оно не достигает цели, так как современный исследователь руководствуется христианской этикой [39]. Мнение В.Т. Звиревича, утверждающего, что в представленных у Цицерона степенях родства человека вплоть до связей со всем людским родом, с незнакомыми ему людьми заключается вершина цицероновского и всего античного гуманизма [40], также требует более глубокого проникновения в сущность взглядов Цицерона. Действительно, Цицерон утверждает, что наша величайшая обязанность - помогать именно тому, кто нуждается в помощи более всего, что все то, что мы можем предоставить другим людям без ущерба для себя, надо отдать даже неизвестному человеку; но Цицерон, на своем опыте хорошо зная природу людей, в том же месте трактата указывает, что большинство людей поступает как раз наоборот: именно тому, на кого они рассчитывают больше всего, они оказывают услуги даже тогда, когда тот в них не нуждается (De off., I, 49; 52). На первый взгляд может показаться, что это суждение Цицерона противоречит ранее высказанной им мысли о характере и приоритете общественных связей и вытекающих из них обязанностей. Однако такое противоречие только кажущееся. Цицерон, живя в I в. до н.э., был свидетелем глубокого нравственного кризиса, который переживала римская республика. Поэтому в своих работах он констатирует тот факт, что большинство людей оказывает благодеяния тем, кто менее всего достоин, но на кого они более всего рассчитывают, и именно поэтому он призывает людей оказывать благодеяния именно тем, кто более всего их почитает (De off., 1,47). Несколько соображений возникает также по поводу высказывания Н. Вуда о том, что человеку не следует вести себя щедро просто из желания выставить себя напоказ, так как такое поведение является лицемерием. Многие люди пытаются быть щедрыми, потому что в их интересах быть такими, ведь они по природе своей оказывают помощь тем, кто щедр по отношению к ним или разделяет их интересы; помощь может быть оказана взамен за услугу. Но это не должно быть их единственной целью; истинно щедрый поступок никогда не является только quid pro quo [41]. Критическое суждение Н. Вуда, подобно высказыванию В. Коллинза, имеет христианскую окраску. Вместе с тем вывод Н. Вуда и близкое к нему высказывание Ф.Кауелла о поистине глухой стене между Цицероном и низами общества [42] вызывают несомненные возражения. Более правильное понимание отношения Цицерона к бедноте дает Х.Хаскелл, отмечая, что Цицерон обсуждает обязанность быть щедрым по отношению к «достойным беднякам» (De off., I, 41) [43]. Мнение Цицерона предвосхищает суждение Сенеки о том, как мудрец распоряжается богатством. Мудрый человек, по мнению Сенеки, не раздает богатство, кому не попадя, потому что раздача его даже добрым людям может быть не всегда на пользу, так как богатство, полученное без труда, может оказать тлетворное воздействие на человека (Seneca. Ad Neronem Caesarem de Clementia, I, VI, 3). Сенека явно заимствует это суждение у Цицерона, который считает, что, если деньги и должны быть выданы нуждающимся, то только заслуженно (De off., I, 41). В связи с этим необходимо уточнить, кто такие нуждающиеся бедняки в Риме и каково к ним отношение Цицерона. Утверждение Н. Вуда о том, что Цицерон никогда не чувствовал настоятельной потребности иметь нравственные обязательства быть щедрым по отношению к бедным из гуманных соображений [44], и замечание Ф. Кауелла о глухой стене между низами общества и Цицероном очень напоминают недавние крайне примитивные высказывания вульгарного марксизма. Большую часть бедноты в Риме составляли представители городского и сельского плебса, значительная часть которого в силу разных причин потеряла вкус к производительному труду и жила за счет бесплатных раздач. Именно на этих людей бесплатные раздачи оказывали тлетворное воздействие. В античном обществе понимание бедности было несколько иным, чем в последующие времена, и, соответственно, отношение к этой категории было также другим. Бедными могли быть как те, кто трудился на себя, но не имели в силу соответствующих причин необходимого достатка, так и те, кто получал бесплатные раздачи или был батраком, то есть трудился на других. Отношение к первым у римлян было благожелательным, и именно их имеет в виду Цицерон, когда говорит о заслуженной помощи. Что же касается вторых, то они действительно вызывали к себе презрительное отношение в силу того, что всегда были для римлян источником мятежа и опасностей. Поэтому аграрные реформы, как правило, предусматривали сокращение числа этой бедноты за счет наделения их землей и выведение колоний за пределами Италии. Так, во времена Цицерона Цезарь, став диктатором в 46г. до н.э., выселил в колонии около 80 тысяч беднейших римских граждан.

Сделаем некоторые выводы в отношении понятия «благодеяние». Взгляды Цицерона на эту добродетель, несмотря на некоторые заимствования из стоической философии, в основе своей сохраняют принципы античной полисной гражданской этики, для которой, в первую очередь, была важна мотивировка, основанная на признании высоких нравственных ценностей, присущих идеальному свободному гражданину civitatis. Можно считать, что Цицерон, оформляя свою этическую концепцию идеального гражданина в целом и свой трактат «Об обязанностях» в частности, оставался в границах полисной идеологии, предусматривающей наличие тесных общественных связей граждан, в особенности между родственниками.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234567




Интересное:


Марк Туллий Цицерон об идеальном гражданине и государстве
Соотношение политического режима с сущностью, содержанием и формой государства
Общее понятие консерватизма в западноевропейской интерпретации
Класс, нация и общественная политика в русской революции 1917 года
Формирование политических и правовых взглядов Фридриха Ницше
Вернуться к списку публикаций