2012-08-26 20:05:59
ГлавнаяЛитература — Художественная мотивация поведения героев романа «Братья Карамазовы»



Художественная мотивация поведения героев романа «Братья Карамазовы»


Используя типологию М. Шелера, А. Мацейна причисляет героя к культурному типу «homo atheista», «который хотя теоретически и признает Бога (противоречие Канта), но который в то же время и отстраняет Его, желая спасти свою свободу, свое понимание ценностей и их переживание». Если же учесть, что Иван, утверждается в своеволии - «Захоцу - вскоцу, захоцу — не вскоцу» и полагает истинную свободу только в Боге, но не имеет «очевидности сердца», для того чтобы обрести столь ценимую им свободу и взять на себя ответственность, то для понимания этого, хорошо известного религиозной литературе, «диагноза» следует осмыслить явление религиозного сомнения в поведении героя, которое и ведет к подобному духовному диссонансу.

Причина страданий Ивана, на наш взгляд, заключается не в том, что он стремится спасти свое понимание ценностей и их переживание, а в том, что герой (в отличие, например, от Раскольникова) является носителем «мистической интуиции», которая побуждает его посягать на непостижимое и мыслить немыслимое. Носители мистической интуиции в романе (Алеша, старец Зосима), как и Иван, убеждены в том, что истинные причины поступков личности находятся в сверхкаузальном мире, где пребывают причины причин и откуда исходят сверхимперативы, обусловливающие поведение человека на земле. Но в отличие от старца Зосимы, постигшего смысл и цель этого мира и принявшего вину и ответственность, а также Алеши, совершенно не отягощенного бременем «проклятых вопросов», Иван делает свой духовный опыт предметом рационального осмысления. Алеша ввергает дух свой в «горнило сомнений» и живет сомнением уже лишь после не свершившегося, но ожидаемого им чуда. Иван не может обойти законы природы ввиду своей привязанности к фактам и делает их предметом духовного созерцания, что неизбежно влечет за собой религиозное сомнение и неприятие императивов сверхкаузального мира.

Пожалуй, наиболее точно это состояние героя осмыслено и выражено в словах Н.О. Лосского: «Существенное отличие Ивана Карамазова от Ставрогина (заметим, что во многих работах и комментарии к академическому изданию образ Ивана сближается именно с этим персонажем из романа «Бесы») состоит в том, что он сердцем и умом стоит ближе к Богу. Сознание абсолютных ценностей и долга следовать им в нем настолько обострено, что он не может подменить их ценностями относительными. Совесть мучительно казнит его за всякое, также и мысленное, вступление на путь зла (в этом существенное отличие мотивации его поведения от поведения Раскольникова) и постоянное колебание между верою в абсолютное добро Божие и отрицание добра (или смысла творения)... невыносимо тягостно для него. <...> Ум Ивана не может решить, как совместить бытие Бога с существованием зла в мире, а совесть не может успокоиться на отрицательном решении вопроса». Следует отметить, что разрешение данного вопроса и преодоление религиозного сомнения не является делом ума. Ум Ивана Карамазова мешает ему окончательно утвердиться на путях религиозного опыта очевидности, но происходит это не оттого, что он рассудочно отрицает смысл творения. Именно чувство и «сердце» героя не дает возможности отрешиться от «фактологии».

Иван находится на пути религиозного высвобождения духа, но этот путь таит в себе много трудностей, одной из которых является религиозное сомнение, свойственное среднему брату, произрастающее из «духовности сердца» и ведущее к «истинному опыту очевидности».

Проблематика «ума» и «сердца» в романе «Братья Карамазовы» связана с «личной культурой духовности» (И.А. Ильин). В данном случае важно учитывать глубокое замечание В.В. Зеньковского о том, что особое значение творчества исследуемого нами писателя состоит в постановке проблемы культуры внутри религиозного сознания. Поэтому проблема религиозного сомнения как феномен религиозного сознания обусловлен в романе «аксиомами религиозного опыта» - идеей «сердечного созерцания» и «законом религиозной автономии».

Тот, кто примет за аксиому закон религиозной автономии и «поймет, что автономия есть существенная форма религиозного опыта (его конститутивное «essentiale»), тот вынужден будет сделать еще один последний шаг <...> и признать не только право человека на веру, но и право его на неверие. Есть непреложный закон духа, в силу которого подлинное религиозное верование предполагает в человеке лично пережитую, свободную «очевидность сердца»», поскольку религия - это, в первую очередь, не дело воли, а дело сердца и созерцания. Иван не может доверится очевидности духа и наблюдениям рассудка: последним в силу существования неизъяснимого для «эвклидовского ума», а первым из-за «натуры широкой», способной «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами...». Такой диссонанс в духовно-душевной организации героя (на рациональном и эмоциональном уровне, а также в сфере религиозной интенциональности) обусловливает его поведение, не дает герою обрести целостность и гармонию в соотношении ума, сердца и воли, поскольку для их достижения «нужен самоличный опыт, духовный опыт, свободный опыт, — опыт духа-и-сердца-и-сознания-и-совести сразу...».

С.Н. Булгаков, считавший Ивана Карамазова идеальным типом русского атеиста, предположил, что «есть атеизм и атеизм», и что русский атеизм (свойственный Ивану) «глубоко религиозен». Тем не менее, есть некоторые основания для утверждения, согласно которому доминанта миросозерцания среднего брата — не религиозный атеизм, а именно религиозное сомнение, поскольку герою свойственно не сомнение в самом религиозном предмете, а в содержании. Говоря словами И. А. Ильина, можно сформулировать доказательство этого суждения так: «...кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения — ибо истинно религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидости». Вспомним также слова Тихона на исповеди Ставрогина о том, что «полный атеизм почтеннее светского равнодушия», поскольку «совершеннейший атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха».

Из подготовительных материалов к роману видно, что автор хотел провести главного героя своего повествования путем от веры к безверию и вновь к вере. Но очевидно, что за исключением единственного эпизода после смерти старца Зосимы, когда младшего брата охватывает сомнение в справедливости устройства мира Божьего, художественная мотивация поведения Алексея Карамазова не включает никаких побуждающих к «отрицательному» действию мотиваторов. В поведении Алеши все духовные изменения происходят стихийно, по-детски: не успев «взбунтоваться», он перенесся в Кану Галилейскую и «встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга». Автор-повествователь так мотивировал «бунт» персонажа: «...я рад, что мой юноша оказался не столь рассудительным в такую минуту, ибо рассудку всегда придет время у человека неглупого, а если уж и в такую исключительную минуту не окажется любви в сердце юноши, то когда уж придет она?». В минуту «бунта» в уме послушника возникло «нечто». «Это новое объявившееся и мелькнувшее нечто состояло в некотором мучительном впечатлении от неустанно припоминавшегося теперь Алешей вчерашнего его разговора с братом Иваном. Именно теперь». Перед видением Града небесного это нечто на мгновение найдет словесное выражение: «Я против бога моего не бунтуюсь, я только «мира его не принимаю», - криво усмехнулся вдруг Алеша».

В отличие от младшего брата герой-метафизик, сомневающийся в религиозной сфере, «поглощен проблемой», он «носит в себе опыт проблемы», который является для него «центральным содержанием сердца, созерцания и воли». Именно об этом и сказал герою старец Зосима, а в пожелании разрешения сомнения высказывается мысль о том, что сомнение Ивана возникло из жажды веры. Все душевные муки героя появляются от жажды удостоверения. «Но в религии удостоверяет не «чувственное» восприятие и не рассудок, не «логика» и не «доктрина». В религии удостоверяет духовный опыт, опыт сердца, сердечное созерцание, восприятие личным духом <...> Сомнение есть дело разума и воли. Но разрешение сомнения есть дело сердца и созерцания».

Очевидно, что при таком понимании художественных мотиваторов поведения героя особое значение приобретает проблематика ума и сердца, нашедшая символическое выражение в поэме, которую «выдумал» Иван. Но прежде чем обратиться к проблематике поэмы, которая, на наш взгляд, может быть интерпретирована как художественное осмысление проблем религиозной автономии и гетерономии в культуре, подчеркнем то, что является содержанием религиозного сомнения, а также его роль в духовном развитии героя.

Сомнение героя-метафизика не является «концом религии». Его приход представляет опасность лишь для «детской и беспомощной религии настроений» (И.А. Ильин). Если рассмотреть те моменты романа, в которые герой-метафизик, якобы, «искушает» героя-послушника в этом ключе, становится очевидным, что именно таким носителем религиозного опыта настроений является Алеша до мистического видения во сне Каны Галилейской. Младший брат впал в грех уныния от сомнения лишь на короткое время, но именно на его примере Достоевский показал, что «горнило сомнений» «отделяет религиозное «детство» и, может быть, религиозное отрочество от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не «соблазн», а «горнило»; не конец религии, а обновление и углубление. <...> На самом же деле приход религиозного сомнения означает, что пора «невинных» детских снов (думал ли философ об образе Алеши, когда писал эти слова) прошла».

Алеша, «наставляющий» детей, и только вышедший в мир из монастыря еще не подвергся влиянию этого мира, но реакция младшего брата на «искушения» Ивана (скорее, самого мира) свидетельствует о том, что пора его религиозных сомнений и духовного взросления еще впереди. Нельзя не упомянуть, что и Митя в определенный момент, на суде, предчувствовал свое «горнило»: «Но пощадите, не лишите меня бога моего, знаю себя, возропщу! Тяжело душе моей, господа <...> пощадите!» — восклицает герой. Именно Дмитрий Карамазов, пережив духовный кризис, высказал в беседе с младшим братом важное замечание об Иване: «Слушай. Брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам, он выздоровеет». Но выздоровление произойдет после суда, когда он решится взять на себя вину и ответственность и выбрать подлинную свободу. Этому, однако, предшествовало важное событие в духовной биографии героя, которое стало результатом предшествовавшего ему состояния.

Итак, подчеркнем еще раз тот факт, что художественную мотивацию поведения Ивана Карамазова обусловливает религиозное сомнение, а не неверие или богоборчество. Приходится признать, что в интерпретации образа Ивана Карамазова в современной науке намечен спорный путь сближения мотиваторов его поведения с поступками главного героя романа «Бесы» и проекции на поведение художественных детерминант и фигур аргументации несколько иного порядка. То, что сказано о герое в романе (преимущественно Смердяковым), несмотря на один из основных тезисов М.М. Бахтина об «оговоренности» героев, было спроецировано на комментарий его поступков.

Традиционно в литературоведении герою «вменяется в вину» духовное соучастие в преступлении, что подтверждается согласием Ивана с тем, что он «солидарен» со Смердяковым. Вместе с этим, сам герой до самого последнего момента старается внести ясность в этот вопрос и колеблется в разрешении вопроса. Когда средний брат впервые признается себе в том, что он повинен в убийстве отца (хотя на последних страницах романа выясняется, что последствия отъезда из родного дома были для него не столь очевидны, как для Смердякова), к системе уже описанных нами мотиваторов поведения героя-метафизика прибавляется еще один, который на языке онтологической пневматологии может быть назван «совестной мукой». Только после этого герою откроется глубинный смысл и причины поступков, потрясшие его и подтолкнувшие к преодолению рассудочного и волевого «ноуменального» колебания и вступлению в «войну Бога против дьявола». Действие совестной муки на душу и ее влияние на поступки Ивана перед судом заключается в следующем: «Человек, вооруженный совестной «мукой» впервые — может быть просто потрясет и подавлен (обратим внимание в этом контексте на его «болезнь» во время суда) тем зрелищем сложно-утонченной мотивации и динамики каждого отдельного поступка, которое ему предстает в нем самом. Он вдруг убедится, что он до известной степени желал того и втайне готовил то, чего он явно опасался; что он известном смысле не хотел того, о чем мечтал <...> Это движение внутрь и вглубь, к сокровенным мотивам, мало заметным деталям, к скрытым остаткам страстей в самом себе — в высшей степени плодотворно, оно научает человека <...> зоркому созерцанию греха и настоящему, неутолимому религиозно-нравственному самоочищению».

Итак, хотел ли герой смерти отца и в чем его вина? Смерти отца не хотел, но в смерти отца своего повинен. Вина Ивана Карамазова состоит в том, что, сомневаясь, он не смог сказать твердого да; в том, что, сомневаясь, не был готов к выбору выбора, так как несмотря на личное сомнение он соучаствовал в вине всего мира - «и непосредственно, и через посредство других <...> зараженных дурными чувствами людей (в данном случае Смердякова)», воспринявших его «дурное влияние».

Эта аксиома духовного опыта заставляет нас рассмотреть поведение другого персонажа, которого по традиции принято называть двойником Ивана Карамазова. То, что средний брат на глубинном уровне мотивации поведения совиновен в преступлении - не требует дальнейших доказательств, но соответствует ли авторскому замыслу принятие его за «вдохновителя» и «духовного руководителя» материального убийцы?

То, что именовать Смердякова «двойником» героя-метафизика в литературоведческом смысле этого слова неверно, уже доказано. Рассматривая роман «Братья Карамазовы» как «роман искушений», В. Кантор утверждает, что последнее произведение Достоевского раскрывает духовную трагедию русской интеллигенции, а также, что Иван является воплощением образа русского интеллигента, крайнего и благообразного славянофила наподобие Хомякова или самого Достоевского. Задача Ивана Карамазова, по мысли ученого, состоит в том, чтобы растождествить себя с чертом: Достоевский «указал интеллигенции, что несет она ответственность не за слово свое <...> а за умение отделить свое слово от чужого поступка, не освещать своим словом чужое зло».

В контексте нашей постановки вопроса важна идея литературоведа о том, что Иван - это главный искушаемый в романе, как со стороны черта, так и со стороны Смердякова. Ученый доказывает, что в отношениях Ивана и Смердякова роль искусителя исполняет именно Смердяков, который одной природы с чертом («Где смерд думал, тут Бог не был», - подтверждает известной пословицей из словаря В. Даля свою мысль В. Кантор). Из убедительных, аргументированных текстом романа, рассуждений литературоведа следует важный вывод о том, что внебрачный сын Федора Павловича не поддался влиянию «разлагающей» философии Ивана, а сам продумал и осуществил преступление и убедил героя-метафизика в его соучастии. «Но прежде черта Ивана смутил и почти победил Смердяков», отождествив его с мировым злом и сделав героя «глубокой совести» «не просто соучастником, а главным субъектом убийства».

То, что герой сомневается в своей невиновности и признается, в конце концов, что он повинен в убийстве отца, явилось результатом того нового переживания (совестной муки), которое раскрыло ему глубинную мотивацию поступков: «Да, я этого тогда ждал, это правда! Я хотел, я именно хотел убийства! Хотел ли я убийства? Хотел ли убийства, хотел ли? Если убил не Дмитрий, а Смердяков, то, конечно, я тогда с ним солидарен, ибо я подбивал его. Подбивал ли я его - еще не знаю. Но если только он убил, а не Дмитрий, то, конечно, убийца и я». С другой стороны, на вопрос Смердякова, почему он не остался в Скотопригоньевске, Иван однозначно заявляет: «Кабы догадался, так остался бы!».

Можно ли, основываясь на сомнении Ивана и словах Смердякова, утверждать вслед за О. Миллером: «Несчастный Смердяков, слепо подчинившись идеалу Ивана <...> совершил преступление»? Конечно, нет. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на одно из важных замечаний сына Лизаветы Смердящей о том, почему он ожидал, что убьет Карамазова старшего Дмитрий: «Потому я их уже так приуготовил <...> в последние дни- c...». В третьем разговоре с Иваном он также проговаривается:

— «Так неужели, неужели ты все это тогда же так на месте и обдумал (то есть со слов Ивана в доме отца)? — воскликнул Иван Федорович вне себя от удивление. Он опять глядел на Смердякова в испуге.

Помилосердствуйте, да можно ли это все выдумать в таких попы- хах-с? Заранее все обдумано было.

— Ну... ну тебе, значит, сам черт помогал! - воскликнул опять Иван Федорович. - Нет, ты не глуп, ты гораздо умней, чем я думал..

Из приведенной цитаты с очевидностью следует, на наш взгляд, что роль «казуиста-искусителя» в романе исполняет внебрачный сын Карамазова-отца.

«Искушение Христа «страшным и умным» духом отзывается в романе искушением веры каждого героя. Тема «искушения» становится одним из главных мотивов романа», - пишет А.М. Буланов. Но почему кроме Смердякова Ивана искушает черт? Можно последовать примеру исследователей, которые предполагают, что черт почувствовал в нем «родственную» душу. Но это «явная ложь, ибо именно черт чувствует в Иване другую природу: «Тебе оченно, оченно того втайне хочется, акриды кущать будешь, спасаться в пустыню потащишься!». Следовательно, черт печется о своей «арифметике» и «прилепился» к герою-метафизику из «корыстных побуждений»: дорога не только «победа», но и «душа» героя, что стоит «целого созвездия».

Для некоторых современных исследователей такая постановка проблемы кажется невозможной, потому что по установившейся традиции Иван для них «лжец и предатель, подобно своему соблазнителю»: «Раздвоенность Ивана, его бесовская одержимость — откровенно обнаруживают себя явлением самого беса... Черт Ивана Карамазова - поразительно правдоподобен... Бес (или Иван?) постоянно играет в двусмысленность, постоянно выворачивает все наизнанку и насмехается над собою и над всем миром — такова, впрочем, его природа». Но обратим внимание на аргументацию одного из положений духовного критика, в котором он размышляет о бунте «положительно прекрасного человека» исследуемого нами романа - Алеши: «В Алеше - в этом положительно прекрасном человеке — пошатнулась вера. Ибо он вдруг разуверился в высшей справедливости Божией. Нет ничего страшнее для верующего. Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют бесы — веруют и трепещут (Иак. 2, 19). Отвержение справедливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознается не как категория нравственная, но как онтологическая».

Суждение справедливое, но небесспорное: во-первых, и это главное, справедливость мира в кругозоре героев подвергается сомнению как жизненный этический опыт и духовная очевидность, а не как онтологическая категория - на уровне онтологическом столь блестящий «иезуитски изощренный казуист», пожалуй, предстал бы в более подобающем ему люциферическом блеске рассудка. Далее, если в Алеше пошатнулась его стихийная вера, почему же нельзя сказать то же самое о поведении Ивана? Не менее убедительным, чем послушничество Алеши, нам представляется в контексте романа жест коленопреклонения и целования руки старца Зосимы Иваном.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234




Интересное:


Мемуаристика как метажанр
Художественная мотивация поведения героев романа «Братья Карамазовы»
Вопрошающая стихия жизненных истин: Пьер Безухов
Взаимодействие поэзии и прозы в новеллистике В. Набокова
«Курсив мой» Н. Берберовой: эссеизация автобиографии и осознание себя во времени
Вернуться к списку публикаций