2012-08-26 14:23:28
ГлавнаяЛитература — Теоретические аспекты проблемы свободы воли и ее отражение в творчестве В.С. Высоцкого



Теоретические аспекты проблемы свободы воли и ее отражение в творчестве В.С. Высоцкого


Фридрих Август фон Хайек (1899-1992), один из крупнейших западноевропейских политологов, писал об опасности ограничения свободы со стороны государства, что, по его мнению, обеспечивает постепенное вхождение в тоталитаризм. Основными его чертами становятся, по Хайеку, отказ от свободы конкуренции и подавление государством индивидуальных свобод. Призыв Хайека - отстаивание индивидуализма во всех сферах жизни. Он утверждает, что реальная альтернатива для человечества - либо свобода, опирающаяся на рыночные отношения и либеральные ценности, либо оковы тоталитаризма. Классической признана работа Хайека «Свободное общество» (1960). В ней он определяет сущность свободы, признавая ее неоспоримую значимость: «Свобода существенно необходима, чтобы дать место непредвиденному и непредсказуемому, в ней мы нуждаемся, ибо именно из нее рождаются возможности достигнуть многие из наших цепей». Свои идеи Хайек изложил также в сочинении «Закон, законодательство и свобода», состоящем из трех томов: «Правила и порядок» (1973), «Мираж социальной справедливости» (1976), «Политический строй свободных людей» (1979).

Герберт Маркузе (1898-1979) пишет в 1964 году книгу «Одномерный человек», принесшую ее автору всемирную известность. Как пишет А. Юдин, книга была воспринята прежде всего как политическое произведение. «Здесь в фокусе его внимания - состояние человека в современном индустриальном обществе». Основой саморегулирования современной индустриальной цивилизации является уже не репрессия, не подавление влечений и потребностей большинства, но формирование стандартных, ложных потребностей, привязывающих индивида к современному обществу. Тем самым индивид лишается основы, на которой он мог бы развить автономию, а тем более способность противостоять целому обществу. Формируется модель «одномерного мышления» и поведения. Реализацию этой модели и прослеживает в своей книге Г. Маркузе на разных уровнях и в разных областях: на уровне индивида, на уровне общественных процессов, в науке и философии. «В развитой индустриальной цивилизации царит комфортабельная, покойная, умеренная, демократическая несвобода, свидетельство технического прогресса». «Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, сдают свои позиции при переходе этого общества на более высокую ступень, утрачивая свое традиционное основание и содержание».

Маркузе утверждает, что государственные институты формируют у индивидов потребности, которые не являются истинными. И в этом отношении человек несвободен. «Возможность делать или не делать, наслаждаться или разрушать, иметь или отбросить становится или не становится потребностью в зависимости от того, является или не является она желательной и необходимой для господствующих общественных институтов».

В этой связи Г. Маркузе дает определения ложным и истинным потребностям: «Мы можем различать истинные и ложные потребности. Ложными являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету и несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно (и у данного, и у других индивидов) сковывает развитие способностей распознать недуг целого и находить пути к его излечению. В результате - эйфория в условиях несчастья. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с реальными образами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие) принадлежат к этой категории ложных потребностей».

Как и С.А. Левицкий в «Трагедии свободы», так и Маркузе в «Одномерном человеке» утверждает, что «для определения степени человеческой свободы решающим фактором является не богатство выбора, предоставленное индивиду, но то, что может быть выбрано и что действительно им выбирается».

Несмотря на, казалось бы, пессимистическую картину «одномерного человека» и «одномерного общества», описанную Гербертом Маркузе, финал ее остается оптимистическим: «Взятый в условиях, данных ему в его мире, человек, как кажется, обладает такими качествами и силами, которые дают ему возможность вести «благополучную жизнь», т. е. свободную, насколько это возможно, от тяжелого труда, зависимости и искажающих воздействий. Достигнуть такой жизни - значит достигнуть «наилучшей жизни»: жить в согласии с сущностной природой человека».

В 1970 году Джон Роле (р. 1923 г.) пишет «Теорию справедливости». В этой книге Роле исследует, каким же должно быть свободное и справедливое общество. Социальные институты должны быть в первую очередь справедливыми. При этом справедливость понимается Ролсом как честность. И эта справедливость начинается с выбора первых принципов справедливости. Признавая, что выбор принципов - задача трудная, Роле, однако, приходит к формулировке двух основных принципов справедливости: «Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем».

Как видим, первый принцип включает в себя понятие свободы. Видимо, неслучайно этот принцип назван первым. Тем самым Роле признает его первостепенную значимость. Далее в своей работе «Теория справедливости» Роле поясняет, какими именно свободами должен обладать человек: политическая свобода, свобода слова и собраний, свобода совести и свобода мысли, свобода личности, включающая свободу от психологического подавления, физической угрозы и расчленения (целостность человека), право иметь личную собственность и свободу от произвольного ареста и задержания.

В открытую полемику с Джоном Ролсом и его «Теорией справедливости» вступает Роберт Нозик (р. 1938) в своей книге «Анархия, государство и утопия» (1974). Джованни Реале и Дарио Антисери так интерпретируют содержание работы Нозика: «У индивидов есть права; есть нечто такое, чего не может сделать ни один человек и ни одна группа людей, не нарушив прав других, - таков основной вывод работы «Анархия, государство и утопия». Эти права настолько важны, что возникает проблема: может ли государство и его функционеры вообще на что-либо влиять». Как видим, Роберт Нозик выступает в защиту прав отдельных индивидов, признавая эти права самыми важными. Неприкосновенность индивидуальных прав означает, что каждый человек рассматривается как цель. «Государство не вправе потребовать жертв ни от кого, даже во имя всеобщего процветания. Любой индивид уникален, требовать от него жертвоприношений не просто незаконно, но и преступно. У государства нет никаких прав на это».

Значительной фигурой в 60е-70е годы XX в. был французский философ, моралист, постмодернист, автор большого числа работ, посвященных анализу этической проблематики с позиций феноменологии и экзистенциализма Эмманюэль Левинас (1906 - 1995). Его труд «Тотальность и бесконечное» (1961) - докторская диссертация, один из наиболее значительных философских текстов прошлого века. В этой работе Э. Левинас касается (помимо других) и проблем свободы и воли. Философ определяет понятие воли в соотношении с понятием универсальности. Последнее предполагает исключение множественности, которая и есть свобода. «Каждый человек полагает себя, исходя из всех других, однако его воля или самость изначально заключаются в стремлении к универсальности или разумности, то есть к отрицанию самой своей особенности». Но множественность субъектов не позволяет реализоваться Универсальному Государству, в котором бытие прекратилось бы из-за отсутствия собеседников. Из стремления воли к разумности Э. Левинас делает вывод о том, что воля и есть разум: «Если воля может так или иначе стремиться к разуму, то она и есть разум, который сам ищет и создает себя».

В своих рассуждениях Эмманюэль Левинас выстраивает модель мира, базирующуюся на категории избыточности. Другими словами, без индивидуальности все существование, бытие, избыточно, закончено, статично. Только протест «Я» делает это существование бесконечным, неизбыточным, незаконченным, а значит и развивающимся. Отсюда и определение Левинаса - «бесконечность бесконечного». «Индивидуальное и личностное необходимы для того, чтобы бесконечное могло осуществлять себя как бесконечное». Заметим, что понятия свободы и воли обретают в таком ракурсе главенствующие позиции, определяя развитие бытия вообще.

Как и Ж. Лакруа, Э. Левинас считает, что высшим испытанием свободы, как и воли, - в страдании: «Заставить страдать означает не превращать другого в объект, а, напротив, всячески поддерживать его в качестве субъективности. Необходимо, чтобы в страдании субъект осознавал свое унижение, но для этого как раз надо, чтобы он оставался субъектом». Свобода заключается в бесконечности и каждый индивид обязан выбирать свою свободу. В этом и состоит разумность мира: «Для свободы самым большим скандалом было бы оказаться конечной. Не избрать своей свободы - вот крайняя абсурдность и высший трагизм существования; вот иррациональное». Но каковы же рамки свободы? Как отличить свободу от произвола? Для Эмманюэля Левинаса ответ на этот вопрос кроется в столкновении «Я» с «Другим». При соприкосновении с «Другим» «Я» ставит под вопрос свою неудержимую свободу «натиска», которой все дозволено, даже убийство. Кроме того, свобода не может стать произволом в том случае, если индивид требователен к самому себе и постоянно преодолевает в себе чувство самоуспокоенности. Иными словами, требовательность к себе и есть ответственность за других людей. Об этом Левинас пишет в другой своей работе «Гуманизм другого человека» (1972): «Ответственность, превышающая свободу, - это, иными словами, ответственность за других».

Проблема свободы активно изучалась и представителями психологического направления. Так, в 60е-70е годы XX столетия пишет свои работы, посвященные обозначенной теме, Эрих Фромм (1900 - 1980), немецко-американский философ, психолог, социолог, один из основателей и главный представитель неофрейдизма. Среди его работ отметим такие как «Освобождаясь из плена иллюзий» (1962), «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963), «Душа человека» (1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (1968 - 1973), «Иметь или быть» (1976).

Написанная в 1962 году книга Э. Фромма «Освобождаясь из плена иллюзий» имеет заключительную главу «Кредо» - «символ веры» великого гуманиста, который верит в человека. В ней Фромм пишет: «Сущность человека заключается в противоречии, заложенном в его существовании, и это противоречие вынуждает человека действовать в поисках его решения». Тем самым философ признает, что человек сам по себе противоречив, неодносторонен и в этом противоречии заложена способность к развитию и совершенствованию. Но главным фактором на пути к себе, к личности выступает воля человека. Ее наличие и проявление позволяют человеку сделать свой выбор между «жизнью» и «смертью». «Если же человек не способен выбрать жизнь, то никто другой не способен вдохнуть жизнь в него», пишет Э. Фромм. Философ оперирует понятием включенности в жизнь, он признает, что свобода выбора человека заключается в акте этого выбора, однако свобода эта ограничена. К ограничителям свободы психолог относит факторы воздействия окружающей среды, самым важным из них выступает пространство семьи, ближайшего окружения. Таким образом, в главе «Кредо» Эрих Фромм представляет свободу выбора человека как основную его сущность: «Несчастная судьба многих людей - следствие несделанного ими выбора».

Непосредственно над книгой «Анатомия человеческой деструктивности» Фромм работал с 1968 по 1973 годы, но подготовка к ней шла более трех десятилетий, ибо исходным пунктом своих научных размышлений об истоках агрессии сам автор считает собственные первые исследования авторитарности, а также изучение и описание характера Гитлера («Бегство от свободы», 1941). Позднее в ученом мире большая работа Фромма была оценена как оригинальная теория личности.

В своей работе Э. Фромм пишет: «Среди разнообразных витальных интересов человека, которые подвергаются опасности, есть одна сфера, которую можно считать самой главной, - это сфера свободы личности и общества». Далее Фромм утверждает, что потребность в свободе не является достоянием культуры и не формируется в процессе воспитания, а является «биологической реакцией человеческого организма». Вся история человечества представляется Фромму как раз историей борьбы за свободу. Философ придерживается гипотезы «о наличии у человека врожденного импульса борьбы за свободу». Подтверждение этому он видит в том, что признает свободу «предпосылкой для развертывания всех человеческих способностей личности». «Если у него [т. е. человека] отнимают свободу, он становится больным, калекой, инвалидом. Под свободой понимается не отсутствие каких-либо ограничений, ибо всякое развитие возможно лишь в рамках какой-то структуры, а каждая структура требует ограничений. Все дело в том, кому это ограничение выгодно - какому-то одному лицу, или учреждению, или же оно необходимо для роста и развития самой структуры личности». Приведем еще одну цитату из работы «Анатомия человеческой деструктивности», где подчеркивается важнейшая роль свободы в жизни человека: «Свобода является для человека жизненно важным биологическим фактором, который обусловливает беспрепятственное развитие человеческого организма, и потому опасность лишиться свободы вызывает такую же точно оборонительную агрессию, какую вызывает любая угроза витальным интересам индивида».

В книге «Душа человека» (1964) Эрих Фромм критикует традиционную трактовку вопроса о свободе воли. К недостаткам этого подхода он относит недостаточность количества эмпирических психологических данных, обобщающих характер проблемы, когда мы говорим о свободе воли «человека вообще», вместо того, чтобы говорить о свободе воли определенного индивида, а также путаница в определении понятия «ответственность». Исходя из этого, Фромм предлагает понимать свободу выбора «как две различные возможности действия, перед которыми поставлен определенный человек». Автор приходит к выводу, что свобода выбора - не абстрактная способность, присущая или нет человеку, а функция структуры характера. Противоречащие друг другу склонности, которыми обладает человек, сбалансированы так, что он может выбирать и то, как он действует, зависит от силы тех или иных противоречивых склонностей его характера.

Сам термин свобода понимается автором двояко: «С одной стороны, свобода - это поведение, ориентирование, составная часть структуры характера зрелой, полностью развитой продуктивной личности». С другой стороны, свобода - «это способность решаться в пользу одной или другой из двух альтернатив». Как видим, понятие свободы от одной работы к другой у Эриха Фромма расширяется.

В труде «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963) Э. Фромм пишет о том, что вся предшествующая история была стремлением воспитания в человеке смирения и подчинения. Веками людям внушалось, что неподчинение - это порок. Однако именно неподчинение и делает человека человеком: «Человек был изгнан из земного рая, чтобы он научился все делать сам и стал настоящим человеком». Развитие человека в лучшую сторону было бы невозможно без серии актов неповиновения. Именно посредством акта непослушания личность становится свободной.

В одной из самых известных своих книг «Иметь или быть?» (1976) Фромм, анализируя причины кризиса современного общества, утверждает, что модальностями бытия человека должны стать независимость, свобода и присутствие критического разума. Фундаментальным свойством бытия становится активная жизненная позиция индивида, направленная на свое внутреннее обновление, расширение горизонтов собственного «Я».

Шумную полемику и резкую критику вызвали идеи американского психолога Б.Ф. Скиннера (1904 - 1990), автора книги «По ту сторону свободы и достоинства» (1977). Скиннер считал, что подавление человека может быть облечено в такие формы, когда человек и не подозревает о нем, а, наоборот, считает себя свободным и счастливым. Как и Э. Фромм, Б. Ф. Скиннер говорит об активности индивида, предполагающей его «обмен с окружающим миром». Кроме того, Скиннер пишет работу «Технология поведения», в которой отмечает необходимость создания и детальной разработки технологии поведения. В отношении проблемы свободы эта теория технологии поведения позволит встать на более высокий уровень их разработки. Свобода и достоинство, по Б. Скиннеру, «являются собственностью автономного человека традиционной теории, и они существенны для практики, в рамках которой личность считается ответственной за свое поведение и получает поощрение за свои достижения. Научный анализ переносит как ответственность, так и достижения на окружение. Он поднимает также вопросы о «ценностях». Кто воспользуется этой технологией и с какими целями? Пока эти вопросы не разрешатся, технологию поведения будут продолжать отвергать, а вместе с ней и, возможно, единственный путь к разрешению наших проблем».

Таким образом, проделанный нами обзор трудов 1950х-1970х годов по философии (экзистенциализм, персонализм, постмодернизм), мировой политической мысли и психологии позволяет сделать вывод об актуальности и значительности рассматриваемой нами проблемы свободы для данного исторического периода времени. В самом определении свободы мнения философов расходятся: если Ж.-П. Сартр понимает свободу только в негативном смысле (свобода «от»), то С.А. Левицкий дает два определения свободы: положительное и отрицательное. Двоякое определение этого понятия находим и у Эриха Фромма, хотя оно не совпадает с трактовкой С.А. Левицкого. Важное место при рассмотрении проблемы свободы отводится в трудах философов данного времени проблеме выбора как главной составляющей самой проблемы свободы (Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Н. Аббаньяно, С.А. Левицкий, Г. Маркузе, Э. Левинас, Э. Фромм). При этом в трудах С.А. Левицкого и Г. Маркузе прослеживается идея о ложности богатства выбора в современную эпоху.

Рассмотрение проблемы свободы представляется философам только в ее конкретном соотнесении с конкретной пространственно-временной реальностью (Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Э. Фромм). Отсюда возникает понятие ситуации, в которой индивид осуществляет свои возможности, что и составляет его свободу. Кроме того, одним из аспектов проблемы выступает разграничение терминов свободы и произвола (К. Ясперс, С. А. Левицкий, Э. Левинас). Причем, все указанные философы признают их полярность и антонимич- ность. В этой связи исследованию подвергается понятие ответственности, без которого свобода превратилась бы в произвол (Ж. Лакруа, Э. Левинас, Э. Фромм, Б.Ф. Скиннер).

По-разному называют Н. Аббаньяно и Э. Левинас свободное и несвободное состояние индивида: «различие» и «унификация» у первого и «множественность» и «универсальность» у второго. Однако, сущность этих терминов остается синонимичной. По сути дела, они выражают одну идею о наличии свободы во «множественности» и «развитии» и ее исчезновении в «унифицировании» и «универсальности». Примечательно, что определение понятия свободы становится более полным при сопоставлении его с другими терминами. Так, в трудах Ж. Лакруа и Э. Левинаса исследуется вопрос об отношениях внутри понятий свободы и счастья, свободы и страдания. Оба философа при этом утверждают, что свобода есть страдание, а не счастье. Кроме того, философы уделяют внимание как основному субъекту ситуации, так и «Другому», выступающему в качестве ограничителя первого или реализатором его свободы (Н. Аббаньяно, Э. Левинас, Э. Фромм и др.).

Укажем основные позиции представителей философии по вопросам свободы, определив точки соприкосновения их с философией B.C. Высоцкого. Понимание проблемы свободы у B.C. Высоцкого наиболее тесно соприкасается со взглядами экзистенциалистов и обусловлено в какой-то мере политическим дискурсом 1960 - 1970-х гг.. В отношении экзистенциализма мы наблюдаем достаточно уникальное явление. С одной стороны, существует «экзистенциализм как собственно философское течение, позволяющее более или менее строго локализацию и фиксацию (хронологическую, персональную, тематическую и методологическую)», с другой стороны, развиваются «сами экзистенциональная тематика и настроение, которые, будучи сопри- родными духовным исканиям человека, его поиска смысла жизни, самоопределения и собственно человеческих способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных исторических, национальных, художественных формах. (См., к примеру, А. Тарковский, В. Высоцкий в русской культуре, В. Быков в белорусской и др.»). Исходя из этого положения Т. М. Тузовой, мы сталкиваемся с поразительным и уникальным явлением 50х-70х годов XX века, когда наблюдается соприкосновение, столкновение, взаимное сосуществование «двух» экзистенциализмов: 1) как философского течения середины XX века; и 2) как экзистенциональная тематика и умонастроение, представленные в творчестве В.С. Высоцкого. Возможно, благодаря столь близкому временному сосуществованию, экзистенциализм В.С. Высоцкого приобрел форму крайне выраженного экзистенциализма, максимально заостренного на проблемах личности и ее свободы.

Воззрения зарубежных политических мыслителей важны для нашего исследования тем, что они помогают доказать мысль о двояком основании возникновения проблемы свободы личности в творчестве B.C. Высоцкого. Во-первых, эта проблема вытекала из самого экзистенциального мировоззренческого настроения поэта. Во-вторых, сама политическая система времени творения В.С. Высоцкого в еще большей мере актуализировала, обострила потребность в отстаивании своей свободы.



← предыдущая страница    следующая страница →
1234




Интересное:


Семантика образов и мотивов, развивающих проблему свободы в песнях B.C. Высоцкого
Специфика интерпретации текста в литературно-критических статьях И.А. Гончарова и гончаровская концепция «типа»
Взаимодействие поэзии и прозы в новеллистике В. Набокова
«Живые лица» З. Гиппиус: портреты-встречи
Вопрошающая стихия диалога в романе Л.Н. Толстого «Война и мир»
Вернуться к списку публикаций